باشگاه اندیشه :: نشریه خبری پایدار


باشگاه اندیشه › آموزش ستمدیدگان (بخش اول)

درخواست حذف این مطلب
علم آموزشی که با علائق خودخواهانه ستمگر آغاز می شود و ستمدیدگان را مورد افاضات بشردوستانه خود قرار می دهد، خودش مایه ی بقا و تجسم ستم است، وسیله ای برای مردم زدایی است، از این روی علم آموزشی ستم دیدگان نمی تواند به وسیله ستمگران تنظیم یا اعمال شود . در مبارزه آزادی بخش، ستمدیدگان باید الگو خودشان باشند.داریوش شعبانکارشناس ارشد علوم ارتباطات اجتماعیدانشگاه علامه طباطباییآموزش ستمدیدگان یکی از ارزنده ترین کتاب های《پائولو فریره》، آموزشگر بزرگ و نامدار برزیلی است که درباره آموزش بزرگسالان، هم به شکل نظری و هم عملی کارهای زیادی انجام داده است که《دکتر علی شریعتمداری》، پیش از انقلاب آن را با عنوان فرهنگ سکوت به فارسی برگردانده است . پس از انقلاب نیز،《استاد احمد بیرشک》 همراه با 《سیف الله راد》 این کتاب را ترجمه نمود و انتشارات خوارزمی آن را به چاپ رساند.زندگینامه ی پائولو فریره《پائولو فریره》 در سال ۱۹۲۱ در شهر رسیفه برزیل در خانواده ای فقیر متولد شد. وی دکترای خود را در سال ۱۹۵۹ با نگارش رساله ای در زمینه تعلیم و تربیت از دانشگاه رسیفه اخذ کرد. پس از کودتای ۱۹۶۴ به جرم خیانت دستگیر و زندانی، و پس از آن از کشور تبعید شد. در سال ۱۹۶۸ کتاب آموزش ستمدیدگان را که در برزیل نتوانست منتشر کند، در کشورهای اسپانیا و انگلیس چاپ کرد. این کتاب که حاوی نظرات او درباره سوادآموزی در کشورهای استعمار شده است، مهم ترین اثر او به شمار می رود و بیشتر شهرت خود را از آن دارد. 《فریره》 سال ۱۹۶۹ به دعوت دانشگاه هاروارد به تدریس در این دانشگاه پرداخت و یک سال بعد به ژنو دعوت شد و برای مدت ۱۰ سال به عنوان مشاور در اداره ی تعلیم و تربیت شورای جهانی کلیسا فعالیت کرد. در سال ۱۹۸۰، پس از ۱۵ سال دوری از وطن به کشورش بازگشت و به حزب کارگران در سائوپائولو پیوست و در دانشگاه کامپیاس و پونیتیفیکا سائوپائولو به تدریس پرداخت. وی در سال ۱۹۸۹ رئیس آموزش وپرورش شهر شد و در سال ۱۹۹۱موسسه مجمع اندیشمندان و منتقدان آموزش وپرورش را تاسیس کرد، این موسسه در ۱۸ کشور با مرکزیت سائوپائولو و ریاست وی فعالیت می کرد.《فریره》 در دوم می ۱۹۹۷ به علت حمله قلبی در سائوپائولو دیده از جهان فروبست. در ۱۶ سپتامبر ۱۹۸۶، طی مراسمی که در مرکز یونسکو در پاریس برگزار شد، 《احمد مختار امبو》 مدیر کل یونسکو جایزه ی آموزش برای صلح این سازمان را به 《پائولو فریره》 اعطا کرد.《امبو》، طی خطابه ای که به مناسبت اعطای جایزه ایراد کرد اظهار داشت: 《متخصص برجسته امور آموزشی از کشور برزیل آقای پائولو فریره، در ۴۰ سال گذشته با ایمان و عزمی راسخ به فراهم آوردن وسایل سوادآموزی و آموزش برای نیازمندترین گروه های مردم قیام کرده است و از این طریق به ایشان امکان داده است تا در پیکار با فقر ، که از میان برداشتن آن یکی از مهم ترین لوازم استقرار صلحی پایدار است نقش فعال عهده دار شوند...》.مترجم کتاباثر کلاسیک پائولو فریره، آموزش ستمدیدگان که به عنوان یکی از متون پایه ای در تعلیم و تربیت انتقادی شناخته می شود، در سال ۱۳۵۸ با ترجمه 《احمد بیرشک》 و 《سیف الله راد》، توسط انتشارات خوارزمی در ایران منتشر شد. جای دارد از استاد فقید《احمد بیرشک》 مترجم این اثر یاد کنیم:《احمد بیرشک》 در چهارم بهمن۱۲۵۸ه.ش در تهران دیده به جهان گشود و تحصیلات ابتدایی را در مشهد گذراند. ایشان از ۹ سالگی به فراگیری زبان فرانسه پرداخت و تحصیلات خود را در مدرسه عالی فرانسوی آلیانس در تهران ادامه داد و سپس به تحصیل ریاضیات در مقطع کارشناسی در دانشسرای عالی پرداخت. پس از فراغت از تحصیل، شغل شریف معلمی را پیشه کرد. سال ها درمشاغل مختلف در آموزش وپرورش از معلمی و مدیری تا معاونت وزارت آموزش وپرورش خدمت کرد. از 《استادبیرشک》 بیش از یکصد جلد کتاب تالیف و ترجمه به یادگار مانده است. وی در سال ۱۳۲۶ و ۱۳۷۶موفق به دریافت جایزه کتاب سال شد و در سال ۱۳۷۷ لوح تقدیر استاد نمونه را از ریاست محترم جمهور دریافت نمودند و نیز به دریافت نشان درجه یک دولتی دانش به پاس نیم قرن تلاش خستگی ناپذیر در عرصه علم و فرهنگ نائل شد. این عالم فرزانه در چهاردهم فروردین ۱۳۸۱ دیده از جهان فروبست. یاد و خاطرشان گرامی باد.مرور کتابکتاب حاضر شامل: پیشگفتار مترجم، مقدمه، چهار فصل، و پیوست های تحت عنوان هوشیارسازی و انقلاب (گفتگویی با پائولو فریره) و یادداشت مترجم انگلیسی، واژگان فارسی به انگلیسی و انگلیسی به فارسی است.مقدمه《فریره》 متذکر می شود که این کتاب از اوضاع عینی شکل گرفته است و واکنش های کارگران و افراد متعلق به طبقه ی متوسط را که در دوره کار آموزشی خود به طور مستقیم با آن برخورد کرده است، وصف می کند. شاید این کتاب موجب واکنش های منفی در برخی از خوانندگان شود. بعضی موضع مرا در برابر مساله آزاد ساختن آدمی کاملا آرمان گرایانه خواهند پنداشت یا حتی مباحث آمادگی وجودی، عشق، گفت و شنود، خاکساری و همدردی را بیش از حد ارتجاعی خواهند دانست. بعضی دیگر برملا کردن حالتی از ستم را که مایه خوشنودی ستمگر است از من نخواهد پذیرفت؛ از این رو این کتاب با همه ی نقص هایی که به عنوان یک اثر تحقیقی دارد، کتابی است که به کار مردم قاطع و اصولی خواهد آمد.فصل اولدر حالی که مساله مردم سازی از دیدگاه ارزش شناسی همیشه برای آدمی مساله ای اساسی بوده است، اکنون به صورت نگرانی چاره ناپذیری درآمده است. نگرانی نسبت به مردم سازی بی درنگ موجب پی بردن به مردم زدایی می شود که نه تنها یک امکان وجودی، بلکه یک واقعیت تاریخی است. در حالی که انتخاب مردم سازی و مردم زدایی هر دو در اختیار آدمی است، فقط اولی است که رسالت او شمرده می شود. این رسالت پیوسته مورد نفی قرار گرفته است، ولی همین نفس نفی آن موجب تایید آن است. این رسالت بر اثر بیداد و بهره کشی و خشونت ستمگران نفی می شود، و با اشتیاق ستمدیدگان به آزادی و دادگری و به وسیله ی تقلای آنان برای دستیابی مجدد بر انسانیت از دست رفته شان تایید می شود. در مبارزه میان ستمدیدگان و ستمگران ، برای آنکه این مبارزه معنی داشته باشد، ستمدیدگان نباید در تلاش برای دوباره به دست آوردن مردم خود به ستمگران پیشین تبدیل شوند، بلکه وظیفه بزرگ و تاریخی ستمدیدگان آزادکردن خود و آزادکردن کسانی است که بر آنان ستم کرده اند. ولی در جریان مبارزه، ستمدیده به جای تلاش برای آزادی خود، به ستم گرایی می گراید.این پدیده ناشی از آن است که ستمدیدگان در لحظه خاصی از جریان زندگی خود نوعی تبعیت از ستمگر را می پذیرد. ستمدیدگان که تصویر ستمگر را به باطن خود سپرده اند، لبریز از ترس از آزادی هستند. آزادی آنان را ملزم به بیرون راندن این تصویر و قرار دادن استقلال و مسئولیت به جای آن می نماید . آزادی اهدا نمی شود ، بلکه با غلبه به دست می آید. آزادی آرمانی خارج از وجود افراد نیست، آزادی اسطوره نیست، بلکه شرط لازم برای به دست آوردن کمال انسانی است. برای آنکه غلبه آدمی بر موضوع ستم میسر شود، باید نقادانه عمل آن را شناخت.این کتاب ، تربیتی که منجر به مبارزه در جهت کسب مجدد شرف ستمدیدگان می شود را تشریح می نماید. علم آموزشی که با علائق خودخواهانه ستمگر آغاز می شود و ستمدیدگان را مورد افاضات بشردوستانه خود قرار می دهد، خودش مایه ی بقا و تجسم ستم است، وسیله ای برای مردم زدایی است، از این روی علم آموزشی ستم دیدگان نمی تواند به وسیله ستمگران تنظیم یا اعمال شود . در مبارزه آزادی بخش، ستمدیدگان باید الگو خودشان باشند. تعلیم ستمدیدگان دو مرحله متمایز دارد: در مرحله نخست ستمدیدگان پرده از راز جهان ستمگری بر می دارند و با عمل خویش دگرگون ساختن آن را عهده دار می شوند. در مرحله دوم، که واقعیت ستم در آن دگرگون شده است، تعلیم دیگر خاص ستمدیدگان نیست، بلکه از آن همه آدمیانی می شود که دست در کار جریان رستگاری دائمی دارند.خودکم بینی، سرشت ستمدیدگان است که از جذب عقیده ستمگران نشات می گیرد. ستمدیدگان به آن سبب آسیب دیده اند که موضع آنان تا حد اشیاء پایین شان آورده است . ستمدیدگان برای آنکه بار دیگر سرشت انسانی خود را بازیابند، باید از صورت شی بودن به در آیند و چون آدمی بجنگد. تبلیغات، مدیریت وفریفتگی، که سلاح های سلطه اند نمی توانند ابزار مردمی شدن آنان باشد. تنها ابزار مؤثر ،تربیت مردم سازی است که در آن رهبر انقلابی، ارتباط پایایی از گفت وشنود با ستمدیدگان بنا نهد. در آموزش مردم ساز ،روش کار ابزاری در دست معلمان برای آلت دست قرار دادن شاگردان نیست،بلکه آموزگاران و شاگردان در مورد واقعیت هم عزم هستند و نه تنها هر دو در پرده برداشتن از آن واقعیت و در نتیجه نیل به شناخت نقادانه ی آن، بلکه در وظیفه ی بازآفرینی آن شناخت کارساز هستند. به این ترتیب نحوه حضور ستمدیدگان در مبارزه برای آزادی همان خواهد بود که باید باشد.فصل دومتجزیه و تحلیل دقیقی از رابطه ی معلم-شاگردی در هر سطح در درون و بیرون از مدرسه، خصوصیت نقلی آن را آشکار می سازد. این رابطه متضمن یک کارساز نقال (معلم) و کار پذیرانی بیمار و شنونده (شاگردان) است. محتوای تعلیم چه ارزش ها باشد، چه ابعاد تجربی واقعیت در جریان تعلیم، بی جان و محتجر می شود. معلم در مورد واقعیت چنان سخن می گوید که گویی واقعیت چیزی بی حرکت، ایستا، تکه تکه شده و قابل پیش بینی است. یا آنکه در باب موضوعی که نسبت به تجربه ی زیستی شاگردان کاملا بیگانه است، داد سخن می دهد. وظیفه او انباشتن شاگردان از محتویات نقلی خود است. نقل دانش آموزان را به از بر کردن ماشین وار محتوای نقل ها وا می دارد، آنان را به ظرف و مخزن های مبدل می کند که باید توسط معلم پر شوند. هرقدر او این ظرف-ها را کامل تر پر کند، معلم بهتر است هر قدر این ظرف ها با فروتنی بیشتری اجازه دهند که پر شوند، دانش آموزان بهتری خواهند بود. به این ترتیب آموزش نوعی امانت سپاری می شود که در آن شاگردان امانتدار و معلم امانتگذار است، این مفهوم «بانکی» آموزش است. ظرفیت آموزش بانکی در به حداقل رساندن یا نابودکردن قدرت خلاقه ی دانش آموزان و در برانگیختن ساده لوحی آنان به نفع ستمگران است که نمی خواهند راز جهان برملا شود و نه میل دارند آن را دگرگون ببینند. یک فرد متعهد راستین باید مفهوم بانکی را به کلی رد کند و به جای آن طرح مسائل آدمیان را در رابطه با دنیایشان قرار دهند. در آموزش مساله مدار به وسیله ی گفت وشنود، اصطلاح معلم و شاگرد به معلم -شاگرد تبدیل می شود و دیگر معلم کسی نیست که فقط تعلیم می دهد، بلکه کسی است که خود نیز در گفت وشنود با دانش آموزان تعلیم می بیند و شاگردان به نوبه خود در حالی که تعلیم می گیرند،تعلیم نیز می دهند. در حالی که آموزش بانکی قدرت خلاقه را به خواب می برد و از بروز آن جلوگیری می نماید، آموزش مساله مدار متضمن پرده برداشتن از واقعیت است؛ اولی می کوشند تا هوشیاری را مستغرق نگاه دارد. دومی می کوشد هوشیاری را بیرون بکشد و به مداخله ی نقادانه در واقعیت وادارد.ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «آموزش ستمدیدگان (بخش دوم)» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › سلطه چشم سفید شیطان در سینمای ایران (بخش دوم)

درخواست حذف این مطلب
این مطلب، بخش دوم از مطلب «سلطه چشم سفید شیطان در سینمای ایران» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.تحقیر حجاب و ترویج عریانی فکری و جسمی در حالی که جامعه ایرانی برای حیا و حجاب، به عنوان یکی از نمادهای زنان پاکدامن ایرانی احترام قائل هستند، اما در سینمای روشنفکرانه با آن مقابله می شود. البته این مسئله نقطه اشتراک سینمای تجاری نیز هست.. در هردو طیف از سینمای ایران، پوشش و حجاب هنرپیشه های زن، مانعی برای اندیشه های سودجویانه آنان است و با ترفندهایی این اصل اسلامی را به حاشیه برده اند. ورود آرایش های غلیظ در چهره هنرپیشه ها، طراحی لباس های نامتعارف برای آنان، بهره گیری از فیلم برداری کلوزاپ از جلوه های شهوانی و اندام زنان، به شدت رواج پیدا کرده است. اما در نگارش فیلمنامه نیز به شکل های مختلف حجاب تضعیف می-شود. به طوری که معمولا زنان فقیر با طبقات پایین فرهنگی اجتماعی باحجاب و چادری هستند و زنان ثروتمند با فرهنگ وضع ظاهری متفاوتی دارند. به طوری که چادر نشانه فقر و نداری یا عقب ماندگی فرهنگی محسوب می شود. گاهی نیز زنان چادری و باحجاب به عنوان زنانی ژولیده و مسن معرفی شده اند که تنها پای جاده می نشینند و چون زیبایی ظاهری و باطنی ندارند، هرگز الگویی برای دختران نمی توانند باشند. در فیلم «جدایی نادر از سیمین» شخصیت چادری خدمتگزار خانه سیمین است و در حالت اضطرار به سر می برد، اما سیمین شخصیتی است آینده نگر که برای زندگی بهتر فرزندش تلاش می کند. البته چهره و انتخاب شخصیت نیز بسیار مؤثر است. پس انتخاب بازیگر نیز در این فیلم ها قابل تأمل است. ولی آنچه مهم است، این است که فیلم سازان در یک جریانی قرار گرفته اند که از اصل حجاب و پوشش زنان فاصله گرفته اند و به دلیل گیشه یا جذب مخاطبان بیشتر به فیزیک و چهره زنان توجه نشان می دهند. سینمای روشنفکری گرچه مدعی است که از این عناصر فیلم فارسی فاصله دارد، اما در حقیقت با یک عریانی فکری عمیق در آن روبرو هستیم، به طوری که شخصیت های زن اغلب دغدغه و دل بستگی به پوشش و حجاب ندارند و ولنگااری ذهنی، فکری و لاابالی گری جسمی آنان را احاطه کرده است. لحن ها, ژست ها و دیالوگ هایی که کاراکترها دارند، چنین فضایی را ترسیم می کند. فیلم «یکی از ما دو نفر » تهمینه میلانی را به یاد بیاورید که سارا خودش با صدمه دیدن و تجربه کردن، به دنبال راهی است که هیچ نشانی از دین در آن نیست و این خاصیت کلی فیلم های روشنفکری به ویژه در فیلم سازان زن است که فمینیسم افراطی را تحت هر شرایطی به تماشاچی نشان می دهند.در فیلم « طبقه حساس» نیز شوخی های جنسی به صراحت خطوط قرمز را در هم می شکند و غیرت دینی با سوژه های سطحی به سخره گرفته می شود و القاگر این است که زن در خانواده های سنتی که پایبندی های مذهبی هم دارند، در حاشیه قرار گرفته است.عرفان گرایی فردی و جادویی در فیلم های شبه روشنفکری با جستجوگری و عرفان گرایی مواجه می شویم که شخصیت در تضادهای فردی یا اجتماعی به صورت شخصی به آن دست یافته است و شهودش جایگزین همه تجربیات دینی یا الهی است. «هامون» یکی از محبوب ترین فیلم های روشنفکران ایرانی است. در این فیلم با روشنفکری روبه رو هستیم که مظهر آشفتگی و بی بندوباری و گمگشتگی است. او ذهنی آکنده از برداشت های فلسفی دارد. ولی با این همه هیچ از مسائل هستی سر در نمی آورد. اما مهندس عابدینی که تولیدکننده است با شهودی. زندگی را بهتر از او درک می کنند. این گرایش در فیلم های دیگر مهرجویی هم هست در فیلم «یک تکه نان» نیز عارف کسی است که کاری به هیچ کس ندارد و خودش را در یک انزوایی اسرارآمیز که برگرفته از رئالیسم جادویی است، قرار داده است. یا در فیلم « مادر» ، مادر کسی است که نقش یک موعظه گر دینی را ایفا کرده و موجب اتحاد و تعلق معنوی فرزندان می-شود. در فیلم «طعم گیلاس» نیز با روشنفکری روبرو هستیم که قصد کرده است خود را بکشد. او ظاهرا دنبال آدمی می گردد که بعد از خودکشی خاکش کند. مرد هرچند دلایل محکمی برای خود دارد، اما بالاخره سخن یک مرد ساده را می پذیرد و دوباره به زندگی باز می گردد. در فیلم «ده» یک فاحشه و یک پیرزن معتقد به معجزه امام زاده، این نقش را به عهده می گیرند و قهرمان روشنفکر در مانده فیلم را راهنمایی می کند.معناگرایی منقطع از وحی سینمای معناگرا از شاخه های ویژه ای برخوردار است که لزوما در تلاقی با دین قرار نمی گیرد و حتی برای آن احترام قائل است. سینمای معناگرا در جهان به دنبال یافتن حقیقت است. «استفن سایمون» یکی از منتقدان سینمایی می نویسد: « تمام این فیلم-ها در چه زمینه ای، نقطه اشتراک دارند؟ آن ها به مهم ترین و تنها پرسش و مفاهیم راه گشای آن می پردازند ، پرسشی که ما از درون خودمان می پرسیم : چرا ما اینجاییم ؟» فیلم ۲۰۰۱: یک اودیسه فضایی کوبریک در این چارچوب قرار می گیرد. این سینما دین-داری و دفاع از شریعت مسیحیت را در دستور کار خود دارد: «در واقع سینمای معناگرا یا معنویت در فیلم ها به دنبال کمک به مسیحیان برای برقراری ارتباط بهتر با هالیوود است، یعنی کمک به مسیحیان برای از سرگیری دوباره گفتگو درباره چیزی که بیش از هر چیز مسئله ماست. مسئله زندگی»اما عناصر سینمای هنری یا معناگرا برای سینماگران روشنفکر، به طور کلی متفاوت است. آرمان سینمای روشنفکری در معنویت-گرایی، سینمای تارکوفسکی، یاساجیرو ازو، سرگئی پاراجانوف و روبر برسون است. دستاوردهای این معنا گراپی، یک حالت تعلیق و شناوری در عالمی خنثی و ذهنی است.، نه جاذبه ای که حقیقت در فطرت و نهاد انسان ایجاد می کند. در این فیلم ها زمان انتزاعی است و مکان و زمان و تعین نداریم. مثلا در فیلم «ساعت ۲۵» و «پابرهنه در بهشت» هویت سازی جعلی صورت می گیرد و به تقلید از فیلم هایی هم چون «ماتریکس» هیچ نشانه ای از مکان و زمان معین نداریم. در این گونه فیلم ها نوعی تداخل و بی-نظمی برای دستیابی به یک معنای ذهنی شکل می گیرد. در فیلم «آفتاب بر همه یکسان می تاید» که فیلمی جاده ای است، گریز از قانون برای یافتن معجزه از نوع عوامانه اش هستیم. در این فیلم ها با منجی های موهومی روبرو هستیم یا الهامات و عناصری «کوئیلویی» که موجب معنویت گرایی می شود. شمایلی را می بینید، شمعی را روشن می کنند و تزکیه می شوند، شاید هم یک رویای توهمی، دلبستگی به یک آیین خرافی، یک جمله از یک نویسنده یا متفکر غیر مذهبی، یک شیء خاطره انگیز، یک نقاشی یا... است که موجب معجزه یا تحولی در قهرمان داستان می شود و صد البته نه یک آیه قرآن یا شخصیتی روحانی و وابسته به پیکره دین که راه رستگاری را پیموده است! مثلا در فیلم «کنعان»، مینا با یک تکه از مانتوی لباسش که به درختی گره می زند، متحول می شود. در این فیلم ها آداب و مناسک و شعائر دینی حضور ندارد و شخصیت ها با احکام شریعت سروکار ندارند و معنویتشان نوعی صوفی گری و حس قلب صرف است.ایجاد تنفر از آموزه ها و احکام دینی در فیلم های روشنفکری هر گونه نشانه ای از آموزه های دینی به شکلی مطرح می شود که در دیگران آباد انزجار و تنفر نماید. در فیلم «من مادر هستم» با پارادوکس های شرعی روبرو می شویم و زنا و معاشرت در میان آشفتگی داستان، عادی می شود. اما موضوع اصلی قصاص است. ما به عنوان تماشاچی قصاص آوا را نمی پذیریم و با او همدردی می کنیم. گرچه فیلم از منظر حقوقی اشکالات زیادی دارد و قصاص او شرعی نیز نیست.این فیلم را با یک فیلم آ،مریکایی به نام «به درون ورطه» مقایسه کنید که قصاص را عامل حیات معرفی می کند. داستان فیلم اشاره می کند که یک نفر در ایالت تگزاس در ۱۵ سالگی مرتکب قتل می شود و او را تا سن بلوغ فکری نگه می دارند تا اعدام کنند. در این فیلم زیبایی قصاص به وضوح نشان داده شده است.در خاتمه تذکر این نکته لازم است که برای دین ستیزی و دین گریزی در سینمای شبه روشنفکری ایران می توان روش ها و عناصر دیگری یافت که مصادیق آن، به نحو تفکر برانگیزی در حال تکثیر و تکرار است تا در ذهن مخاطب نفوذ و رسوخ یابد. البته مجال طرح تفصیلی این زوایا در این مقاله کوتاه نیست و محققان باید بررسی کنند.---------------------1.سید مرتضی آوینی: « روشنفکری ملازم با این یقین است که حیات بشر به سه دوره تقسیم می شود: اسطوره، دین و علم و ما اکنون در دوران علم به سر می بریم و دین جز خرافه ای بیش نیست!»2.دکتر رضا داوری اردکانی داوری بارها گفته است که «روشنفکری» و «دین» جمع شدنی نیستند. او کتابی با نام «سیری در تاریخ روشنفکری در جهان و ایران » منتشر کرده و در بخشی از آن، روشنفکری را «پژمرده» و «افسرده» خوانده است.3.مقاله پرویز جاهد، با عنوان «فیلم خون بازی و نگاه تقلیل گرا به سینما» در ویژه نامه جشنواره در تاریخ 19/11/854.ساخته بهرام توکلی که در جشنواره 25 جایزه هم گرفته است.5.امپراتوری رسانه غرب که در طول حیات خود، همواره درصدد ترسیم چهره ای متمایز از این پیامبر عظیم الشان الهی به بشر بوده که در این میان فیلم سینمایی نوح (noah) به کارگردانی دارن اس.آرونوفسکی (aronofsky darren) را می توان به عنوان آخرین تصویر مخدوش و کاملا جعلی دانست.6.کتاب (mystical movie message that inspire our lives) ص187.جانستن، ص28.ساخته ورنر هرتسوکبا انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › سلطه چشم سفید شیطان در سینمای ایران (بخش اول)

درخواست حذف این مطلب
قسمت دوم- بررسی اجمالی مولفه های دین گریزانه و دین ستیزانه سینمای روشنفکری در ایراناشاره:در شماره گذشه به تعریف سینمای روشنفکری و مختصات و مولفه های اصلی آن پرداختیم. سینمایی که سرابی از سینمای غرب-گرا و مسحور مدرنیته و اومانیسم است. در سلسله مقالات ارائه شده، قصد داریم تا مهم ترین مولفه های سینمای روشنفکری را ارائه دهیم. البته این موضوع نیازمند تحقیق و بررسی تفصیلی بیشتری است. به هر حال این شماره، به اولین مولفه، یعنی دین گریزی و دین ستیزی در سینمای روشنفکری اختصاص دارد. در واقع سینمای شبه روشنفکری در ایران رسالت خویش را در تقابل با آموزه های دین تلقی کرده و خود را مروج دین ستیزی می داند. از ابزارها و عوامل گوناگونی بهره می برد تا تاثیر دین را معکوس جلوه داده و نقش فردی و اجتماعی آن را نفی کند. با تشکیک و تحریف آموزه های دین، با نشان دادن نفاق و تزویر در شخصیت های مذهبی ، با تحقیر و تمسخر احکام و جلوه های دینی هم چون نماز و حجاب سعی دارد تصویری خنثی و بی روح یا متضاد برای مخاطب بسازد. با هم برخی از این روش های دین ستیزانه را بررسی می کنیم.برداشت یک روشنفکران اصولا بر بنیاد خرد جزءنگر و عقل مصلحت اندیش دنیوی شکل می گیرد و بر این اساس دین و آموزه های وحیانی برای آن اصالت و حقیقت ندارد و اگر تضادی و تناقض با آن نداشته باشد، حداقل دین را به عنوان سوژه ای تاریخی و متعلق به دوره ای از دوران بشر یعنی دوره خرافه گرایی و اسطوره پرستی او تلقی می کند. بنابراین ضرورت توجه و التقات انسان معاصر به دین، از بین رفته و تنها در برخی موارد به عنوان شهودی شخصی و فردی یا ابزاری که کارکردی اجتماعی برای تجمع و انسجام جوامع دارد، قابل مطالعه است. از منظر روشنفکری، عناصری هم چون اصالت انسان و اصالت جسم، اصالت زندگی مادی، اصالت طبیعت به معنای التذاذ مادی، اصالت روش تجربی، عرفی شدن، یا به عبارئی سکولاریسم، سودانگاری، پلورالیسم و تکثرگرایی، علم گرایی نو گرایی و ترقی طلبی و اصالت تکنیک؛ در یک آمیزه ای نامتوازن و غیر همگن، جهت ساز هستند و همین نگرش در تطور فیلم های روشنفکرانه بروز و ظهور می یابد؛ به طوری که در جای جای این تفکر، نمادهای مذهبی و دین داری طرد شده یا به شکلی منفی با آن برخورد می شود تا در حلقه هنر مدرن، هیچ نشانه ای از تبلیغ دین و دین داری وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر نوعی تقابل و دوگانگی میان روشنفکری و دین برداشت می گردد که ناشی از روح منقطع روشنفکران از دیانت و روحانیت است که به تدریج «افسرده» و «پژمرده» شده و نمی تواند مظهر آفرینش و تجلی انوار رحمانیه و اشراق حقایق ربانی باشد. در نتیجه این خود پرستی و انقطاع از منشا آسمانی و پرستش نفس اماره از ارکان ضروری روشنفکری می شود. البته باید دانست که هنر مدرن همواره خود را ورای تعلقات این چنینی دانسته و با تجلیات دینی مبارزه ای پنهان و چند لایه صورت می دهد. در واقع سینمای روشنفکری از تعهد پذیری و التزام به ارزش های بنیادین دینی به طور عام و اصول و قواعد اسلامی به طور خاص سرباز می زند و این یکی از نشانه های تسخیرشدگی هنر مدرن به وسیله شیطان است که البته مایه مباهات هنرمندان روشنفکر نیز می باشد:«شخصا به سینمای متعهد و اصولا هر نوع تعهدی در هنر اعتقاد ندارم. اینکه سینما صرفا ابزار است، وسیله است و باید از آن به عنوان ابزاری برای انجام یک وظیفه یا تعهد اجتماعی ، سیاسی ، اخلاقی و... استفاده کرد: به نظر من تقلیل شان و مرتبه سینما و محدود ساختن ارزش های هنری و زیبایی شناختی آن است.» این نگاه نوعی تقدیس سینما به عنوان هدف و آرمان فیلم ساز برای بیان هر عقیده ای است و جایگزین آرمان های الهی و ادیان آسمانی می گردد و این ورطه ای است که مدرنیته در آن افتاده است که امروز در قالب هنر، علم، معرفت چنین تفکر کفرآمیزی تبلیغ می کند. در حقیقت این نگرش، مقابله با همان وظیفه ای است که اسلام از هنر می خواهد، چنان که حضرت امام (ره) برای هنر نقش تربیتی و هدایتگری قائل هستند و می فرمایند: «هنر عبارت است از دمیدن روح تعهد در انسان ها.»به هر حال باید دانست که دین گریزی و دین ستیزی در سینمای شبه روشنگری، به روش های گوناگونی تزریق می گردد. البته این گریز تنها با پرهیز از حضور در یک امام زاده، پخش صدای اذان و قرآن یا علم و کتیبه یا تمثال دست بریده حضرت عباس(ع) نیست. تجلی دین گریزی را به اشکال پیچیده تری در این سینما می توان جستجو کرد. این دین ستیزی گاهی با تعلیق قرار دادن موضوعات دینی است، گاهی با تحریف و تاویل اندیشه های وحیانی به دست می آید و گاهی با تمسخر و دستاویز قرار دادن آموزه-های دینی با جلوه های فردی و اجتماعی آن، همچون معرفی چهره های باسمه ای و غیر واقعی از شخصیت های مؤمنانه، محیط های مذهبی، ارزش ها و اعتقادات دینی، شعائر و عبادت های مذهبی، تقابل سنت های دینی و اندیشه های غربی، برجسته سازی سطحی و غیر اصیل از باورهای مردمی، به عنوان اندیشه های صحیح و سره دینی، یا تشکیک و شبهه در اصول و مبانی یا عقاید دینی در آثار هنری به دست می آید. به عنوان نمونه برخی از این جلوه های دین گریزانه را بررسی می کنیم :تشکیک در آموزه ها و اعتقادات دینی یافتن زوایایی در دین که از پیچیدگی و ابهام برخوردار است و برای تشریح آن، کرسی های علمی لازم است. به عنوان سوژه های دم دستی و طرح سؤال یا اشکال به آن، از رایج ترین فعالیت های این سینماگران است. این موضوعات در یک جریانی هدف مند به سطح عمومی انتقال می یابد و مورد گفتگو، تشکیک، تعلیق و انکار قرار می گیرد، فهرست زیادی از فیلم های شبه روشنفکری وجود دارد که در آن مسئله هایی هم چون عدالت، شر و بی نظمی، مرگ، سرنوشت و ... موردشک و تردید واقع شده و به عنوان معمایی لاینحل ذهن مخاطب را در تنگنا قرار می دهد.در فیلم «پابرهنه در بهشت» که رد پای فیلم هایی مانند هامون نیز در آن دیده می شود، یحیی روحانی جوانی است که به بیمارستان روانی وارد می شود. او دغدغه های معنوی غیر متعارفی دارد و حتی از اندیشه های بیماران به آرامش و معنویت می رسد و البته به مسئله عدل و شر طعنه می زند. به این دیالوگ شاهو ندیمی که به یحیی با لحنی کودکانه می گوید، توجه کنید:خدایا! به بندگانت بفرما تازگی ها چه دسته گلی به آب دادی تا بنده های خدا بدونن چه خاکی به سرشون بریزن!»شخصیت پردازی منفی از دین داران و روحانیت تمسخر نشانه های دین با بهره گیری طنزآلود از شخصیت های مذهبی و دینداران یا به کارگیری عناصر منفی در قالب فردی روحانی یا مذهبی یکی از روش های سینمای روشنفکری است. در این گونه فیلم ها یا چنین شخصیت هایی دگم و بسته هستند، یا دچار انحرافی های گوناگون اجتماعی و اقتصادی به ویژه انحراف جنسی و اخلاقی می شوند و یا تقدس مابی را با تاکید بر مستحبات به عنوان جایگزینی برای واجبات و حضور اجتماعی بروز می دهند. موج ساختارشکنانه این نگاه با فیلم «مارمولک» اتفاق افتاد. در این فیلم از دین داران و روحانیت چهره ای کاریکاتوری به نمایش گذاشته شده است و متکی بر کاراکتر است تا داستان و تماشاچی فقط این دو کانگی شخصیت دزد را در لباس روحانی دنبال می کند. چنین برداشت هایی در دیگر فیلم های آنان نیز تکرار شده است.حتی بهره گیری از چهره های طنز مشهور برای شخصیت های روحانی فیلم نیز با چنین نگاهی صورت گرفته است تا با تداعی خاطره لمین و کمدی آنان، تاثیر معنوی شخصیت جدید را تحت الشعاع قرار دهد.در برخی فیلم ها نیز شخصیت مذهبی با دورویی و ظاهر فریبی برخورد کرده و غیرت با تعصب مذهبی اش به سخره گرفته شده است. «فرزاد مؤتمن» در فیلم «پوپک و مش ماشاالله » به چنین تمی پرداخته است. ماشاالله که در طول فیلم در مورد ارتباط با نامحرم بسیار حساس و متعصب است، خودش پنهانی به دیدن زهره می رود و غیرت گرایی او تنها پوششی ظاهری است. این در حالی است که شخصیت زن هیچ عکس العملی نسبت به حساسیت های مذهبی ندارد.القای هم زیستی و تکثرگرایی دینی و حذف مطلق گرایی وحق گرایی سینمای غرب، جز در موارد محدود و معدود، به شدت به مسیحیت و نشانه های آن، مانند کلیسا, صلیب، شمایل مسیح و... پایبندی نشان می دهد و با تولید بیش از ۶۰۰ فیلم در موضوع مسیحیت، به آن ادای دین کرده است.. حتی با تفسیر خودش از پیامبران دیگری هم چون موسی(ع) و نوح(ع) سخن می گوید. گرچه اغلب این فیلم ها نگاهی جعلی و تحریف آمیز به ادیان الهی و پیامبران اولى العزم دارند، اما مهم پرداختن به چنین سوژه هایی است اما آنچه مسلم است این است که اسلام در برابر ادیان دیگر، دین حق و جامعی است و به دلیل تحولات تاریخی و اجتماعی که این شریعت در بشریت ایجاد کرده است، می تواند ایده بسیاری از سوژه های هنری و موضوعات سینمایی باشد، ولی جای تأمل و تأسف است که ما در جهان اسلام، تنها یک فیلم از حضرت رسول گرامی اسلام(ص) داریم، برخلاف این رسالت و تکلیف تعمدی وجود دارد که در ایران سینمای روشنفکری در صدد تقابل با دین-داری و اسلام است.سینمای روشنفکری در صدد است که اولا مطلق گرایی را به انحاء گوناگون حذف کند و ثانیا به شکل موازی ادیان دیگر را هم در این حق شریک بداند و ثالثا زیست مسالمت آمیزی از طیف های متضاد از ادیان ابراهیمی و غیر آن ارائه دهد که همه آنها توانایی وصول به رستگاری را دارند. مازیار میری در فیلم «کتاب قانون » گرچه به نقد دورویی و التزام عملی به احکام اسلامی می پردازد، اما به صورت تلویحی کثرت گرایی دینی را ترویج می کند. به عنوان مثال در بخش پایانی فیلم، زمانی که رحمان برای پیدا کردن آمنه به جنوب لبنان می رود، راننده تاکسی به او می گوید: «من سال ها در این کشور بوده ام و با اقوام گوناگون مسلمانان، اعم از شیعه و سنی، مسیحی، دروزی و غیره مراوده داشته ام و به اینجا رسیده ام که فرقی بین ادیان و مذاهب نیست. همه یک پیام دارند و آن اخلاق است!». البته در این فیلم آشتی سنت و مدرنیسم را هم می توان مشاهده کرد. در صحنه ای که در لبنان گرفته شده و حزب الله در میان نمادهای دنیای مدرن احاطه شده است.ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «سلطه چشم سفید شیطان در سینمای ایران (بخش دوم)» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › وداع با تمامیت خواهی فرهنگی

درخواست حذف این مطلب
با نگاهی به آرای ماکس وبر و امیل دورکهایم، در نقد روشنفکری ایرانی:چرا نباید امر سیاسی را با اصلاح فرهنگی درهم آمیزیم؟علی میرسپاسی: مدیر مرکز مطالعات ایران در دانشگاه نیویورکیکی از نگرانی های بسیار مهم که به سنتی جا افتاده تبدیل شده و به صورت یک پیش فرض مورد قبول «عامه» و حتی اهل قلم در ایران قرار گرفته، قبول این واقعیت است که «امر سیاسی» چندان قدر و ارجی ندارد. از همین روست که نویسندگان ایرانی عموماً دیدگاه های سیاسی خود را در دیگر حوزه های فکری و نظری دنبال می کنند. احمد فردید پنجاه سال از عمر خود را صرف این کرد که خصومتش با لیبرالیسم غربی و عشق و علاقه اش به حکومتگری عالمان علم قدیم را بازبانی عرفانی و ظاهراً غیر سیاسی و تحت عنوان «معنویت شرقی» به ایرانیان معرفی کند. آل احمد که مفهوم غرب زدگی را از فردید به عاریت گرفته بود به دلیل استفادة سیاسی اش از این مفهوم مورد نقد وی قرار گرفته بود. اما، حقیقت زمانی آشکار شد که فردید عارف و معنویت گرا چنان از مهیا شدن عرصة سیاسی به وجد آمده بود که با کلامی خشونت آمیز و روانی تنفر خواه، فرمان به حذف مخالفان و بدکاری و زشت اندیشی طرفدارانش می داد.سیاست حوزه ای مستقل و مهم در جوامع است و نباید آن را به اقتصاد، فرهنگ و یا هنر و ادبیات فرو کاست. به همان دلیل که تقلیل دادن هنر و یا فرهنگ به حوزة سیاسی، سبب فساد در این دو حوزه می شود و نگرش تمامیت خواهانه در عرصة سیاسی، فرهنگ جامعه را به نابودی می کشاند. تفکر تمامیت خواهانة فرهنگی(چه در کلام فلسفی یا فرهنگی و حتی معنوی آن)، اشتباه است و می تواند به نتایجی مانند آن چه تفکر هایدگری در آلمان و تفکر شریعتی و امثال او در ایران به وجود آوردند منجر شود. امر سیاسی حتی قابل تقلیل به اقتصاد هم نیست. برخی مارکسیست ها که حاضر به قبول استقلال نسبی حوزة سیاست نیستند. نقدشان به جوامع «لیبرال» صرفاً از زاویة نقد به اقتصاد سرمایه داری است وحوزة سیاسی جوامع لیبرالی را ادامة روابط سرمایه دارانه در عرصة اقتصادی می دانند. ریشة این تفکر که از قضا نظریة مارکسیسم را با بحران جدی روبرو کرده در این است که مارکسیسم نظریة سیاسی است و حرف مهمی برای گفتن در این زمینه ندارد. سرمایه داری هم در جوامع دموکراتیک و یا لیبرال وجود دارد و هم در جوامع غیرلیبرال، یا حتی ضد لیبرال. سرمایه داری نه به خودی خود عرصة سیاسی را دموکراتیزه می کند و نه به فاشیسم می رسد. بحث دموکراسی و یا فاشیسم با «امر سیاسی» مربوط است که بایستی با توجه به زمینه ها و امکانات مربوط به آن مورد اندیشه و مداقه قرار گیرد. مسلماً میان حوزة سیاسی و سایر نهادهای یک جامعه رابطه وجود دارد، اما این به آن معنی نیست که سیاست ادامة اقتصاد و یا فرهنگ است. هیچ متفکری به خصوص آن ها که دربارة نظریه های سیاسی و دموکراسی خود کارکرده اند، «امر سیاسی» را از فلسفه و فرهنگ و یا اخلاق و اقتصاد بیرون نیاورده اند و حتماً به استقلال نسبی این حوزه باور داشته اند. به عکس تقریباً همة متفکرانی که مخالف دموکراسی بودند، در عین حال فرهنگ خواه و اخلاق گرا نیز بوده اند. عدم دقت به «امر سیاسی» پیامدهای بسیاری دارد که از آن جمله سبب آشفتگی در فکر و اشتباهات اساسی در تحلیل سیاسی می شود. مثال روشن آن در ایران، ارزیابی از جنبش اصلاح طلبی است. اصلاح طلبان در فضای سیاسی جامعة ایران شکل گرفتند و هم «پیروزی» آن ها امری سیاسی بود و هم آن چه که امروز «شکست» اصلاح طلبان شمرده می شود در کارزار سیاسی رقم خورده است. هر چند که جنبش دموکراسی خواهی در ایران ماهیتی فراتر از یک جنبش سیاسی صرف داشته است. اما دموکراسی چه در حوزة فکری و چه در تجربه و عمل پروژه ای عمیقاً سیاسی است. هم آن چه که امروز «اصلاح طلبان» و یا «اصلاح طلبی» می نامیم و هم جنبش های اصلاح طلبانه و دموکراسی خواه در تاریخ جدید بشری، تنها یک نقطة مشترک دارند و آن امید به تحقق دموکراسی در عرصة سیاسی است. بنابراین هم کسانی که در ایران جنبش اصلاح طلبی را تشکیل می دهند و هم کسانی که در سطح جهانی خواهان اصلاح و تحول دموکراتیک هستند، افکار بسیار متفاوتی در زمینة فرهنگ دارند. برخی اعتقادات دینی دارند و برخی دیگر ممکن است نداشته باشند. ممکن است دسته ای به این و یا آن تفکر فلسفی و یا شناخت شناسی علاقه مند باشند، حتی یک مورد در تاریخ بشری سراغ نداریم که رهبران فکری و یا سیاسی یک جنبش دموکراتیک همه به یک سیستم فکری متعلق باشند. دموکراسی اصولاً هدفش تحقق فضایی است که در آن یگانگی فرهنگی و فکری کم و کم تر شود.اگر در عرصة نظریه های علوم انسانی دقیق شویم، درمی یابیم که نقد تفکر پیش از مدرنیته، دستاورد اساسی علوم جدید بوده است. یعنی فاصله گرفتن از تفکر «متافیزیکی» و گرایش به دانش این جهان و این زمانی. این باور در جوامع قدیم اصل بود که جهان و زندگی بشر را «اعتقادات» و باورهای آن ها معنی می دهد. و شیوة زندگی، روابط سیاسی و اجتماعی دنبالة این اعقتادات و عادات و رسوم پنداشته می شوند. عرصة سیاسی هم در انحصار «پادشاه» و «ایدة مقدس» بود. اساس زندگی روزمرة مردم و شیوة نگرش آن ها به خود و جهان بیرونی، با توسل به برخی پنداشت های کلی و اعتقادی تعریف و توضیح داده می شد؛ دنیایی سخت اسیر«متافیزیک» و گیرافتاده در زندان هویت و آداب و رسوم گذشتگان. اساس متفکران علوم انسانی جدید فرا رفتن از دنیای «متافیزیکی» پیشین بود و دموکراسی جدید به گفتة هابرماس اساساً با پذیرش «واقعی» بودن زندگی مادی بشری ممکن شد. در این نوشته تنها به دو متفکر علوم اجتماعی اشاره می کنم و سهم بزرگی را که آن ها در نقد تفکر غالب در دنیای قدیم داشتند به اختصار توضیح می دهم.امیل دورکهایم در سه نمونة مشخص – تحلیل از علل خودکشی، ماهیت اساسی دین، و تعریف از فرهنگ – به نقد تفکر روان شناسانة فردی، فرامادی گرایی در تحلیل از دین، و نگرش ذات گرایانه از فرهنگ می پردازد. او در کتاب مهمش، «خودکشی» را امری عموماً اجتماعی می داند. دورکهایم با مشاهدة آمار بالای خودکشی در میان کاتولیک ها در مقایسه با پایین بودن آن در میان پروتستان ها به این نتیجه می رسد که خودکشی اساساً با چگونگی وجود و یا عدم وجود تعادل میان دیدگاه های فردی و همبستگی با جامعه رابطه دارد. عدم تعادل اجتماعی می تواند سبب تخریب ارزشی و روانی شهروندان شده و هستی آن ها را به چالش بکشد. زمانی که جامعه خواستة افراطی از افرادش داشته و خواهان ادغام آن ها در «گروه» باشد، اعضای جامعه دچار پریشانی فکری و هویتی شده و ممکن است اقدام به نابودی خود کنند. عدم وجود رابطه میان فرد و نهادها و ارزش های جامعه هم می تواند زمینه های از خودبیگانگی و ضد اجتماعی شدن افراد را فراهم کند و پیامدهای مخربی مانند خودکشی و یا ارتکاب جرم و جنایت داشته باشد. نظریة کلی دورکهایم نقد این پیش فرض مورد قبول در آن زمان بود که خودکشی امری فردی شناخته می شد که ریشه در مشکلات روانی افراد دارد امروزه حتی اغلب روان شناسان نیز چنین نمی اندیشند و به مسائل اجتماعی توجه جدی دارند.دورکهایم در بحث ریشه های اجتماعی و تاریخی پدیدة دین (اشکال اولیة زندگی دینی) نیز به این بحث می پردازد که دین و اصولاً آن چه ما «پدیدة مقدس» تصور می کنیم، در زندگی مادی و اجتماعی آدمیان زمینه دارد و اصولاً ادیان بیان همبستگی اجتماعی انسان ها هستند که به شکل امر مقدس به تصور می آیند. دورکهایم نشان می دهد که «امر دینی» هم در اولیه ترین و ساده ترین اشکال زندگی اجتماعی وجود داشته است و هم امروز در جوامع سکولار وجود دارد. تفاوت این پدیده نه در کاربرد آن که همان بیان فرهنگی و عام همبستگی اجتماعی است، بلکه در صور گوناگونی است که به خود می گیرد. مثلاً در دنیای سکولار ممکن است به جای مراسم صرفاً مذهبی، افراد در مراسم ملی شرکت کنند و تقدس نیروی ماورای طبیعی تبدیل به تقدس میهن و یا ملت شود.دورکهایم نظریة مهمی هم دربارة کارکرد «فرهنگ» دارد. تصور او عبور از تفکر مرسوم متافیزیکی از فرهنگ است و فرهنگ را یک «واقعیت اجتماعی» (social fact) می داند. او بر این امر تأکید دارد که فرهنگ و ارزش ها و باورهای فرهنگی، هستی واقعی و مادی داشته و صرفاً ذهنی نیستند. در نظریة دورکهایم فرهنگ صرفاً برخی باورها و رسم و روسومی نیستند که در یک جامعه رواج داشته و در ذهن و کردار مردم آن جامعه تجلی پیدا می کند. فرهنگ یک ساختار حقیقی است که در زمینه های مادی و موجودی در یک جامعه هستی پیدا می کند و به عنوان یک ساختار پر قدرت رابطة آدمی را با دیگران و جهانی که در آن زندگی می کند، تحقق می بخشد. پیامد نظریة دورکهایم این است که (یکم) فرهنگ پدیده ای فردی و «خیالی» نبوده و در شیوة زندگی اجتماعی افراد ریشه دارد و (دوم) اساس کاربرد «فرهنگ» تحقق و توسعة رابطه و سازه های اجتماعی جامعه است. به سخن روان تر فرهنگ یک نهاد مهم مادی است که با افراد جامعه عمدتاً رابطه ای «بیرونی» داشته و به زندگی افراد و موقعیت اجتماعی آنان نظم می دهد. به باور دورکهایم تغییر و تحولات بدون تحول واقعی در رابطه اجتماعی و مادی ممکن نخواهد بود و اگر هم این تغییرات فرهنگی بدون داشتن زمینه در روابط زندگی اجتماعی یک جامعه رخ دهد، سبب بحران و حتی تخریب جامعه خواهد شد. دورکهایم به این امر توجه دارد که افراد جامعه ممکن است تصورات «فردی» و یا حتی «درونی» از فرهنگ داشته باشند. مثلاً این گونه تصور کنند که به برخی ارزش های معنوی و یا اخلاقی اعتقاد دارند که صرفاً محصول فکر و ذهن فردی شان است و رابطه ای با اخلاق و دستورهای دینی غالب بر جامعه ندارد. دورکهایم چنین تصوری را ناشی از فرآیند «درونی شدن» ارزش های نهادهای فرهنگی می داند و نه امکان وجود پدیده ها و ارزش های فرهنگی فردی و یا صرفاً ذهنی.متفکر و نظریه پرداز دیگری که سهمی جدی در نقد تفکر «متافیزیکی» قدیم داشته، جامعه شناس آلمانی ماکس وبر است که از قضا در ایران متفکری شناخته شده است. وبر در مواردی با دورکهایم هم نظر نیست. دورکهایم از لحاظ سیاسی محافظه کارتر از وبر بود و گرایش شبه پوزیتیویستی داشت. با وجود این، وبر هم مانند دورکهایم فرهنگ را پدیده ای اجتماعی و هستی آن را در زمینه های زندگی مشترک انسان جست وجوی می کرد. او در نوشتة بسیار معروفش، اخلاق پروتستانتیسم و روح سرمایه داری این نظریة رادیکال را مطرح می کند که ارزش ها و باورهای اخلاقی و فرهنگی در یک جامعه و حتی باورهایی که به ظاهر خصوصی و فردی به حساب می آیند، در روند زندگی اجتماعی و تلاش معاش انسان ها هستی پیدا می کنند. این باورها به عنوان «اخلاق زندگی روزمره» بزرگ ترین نقش را در زندگی اقتصادی و سیاسی ما دارند ولی در مقابل شیوة زندگی اجتماعی ما، امکان تحقق فرهنگ جدیدی را رقم می زند. البته وبر قائل به این امر است که رسیدن به نوعی هارمونی میان باورهای فرهنگی و اخلاقی در طول هزاران سال و توسعة دانش بشری از یک سوی و به وجود آمدن روابط مادی و اجتماعی «عقلانی» و «دموکراتیک» از سوی دیگر ممکن است. به نظر وبر، پیش از مدرنیته و در سیر تحول جوامع عمدتاً نگاهی متافیزیکی و از بالا و ماورای جهان مادی و واقعی غلبه داشته و تنها در نتیجة به وجود آمدن روابط اجتماعی (اقتصاد، سیاسی و دانش) جدید است که هارمونی نزدیکی میان «اخلاق اجتماعی» و باورهای فرهنگی با زندگی اقتصادی و سیاسی بر قرار شده است. وبر چنین نتیجه می گیرد که در زندگی جدید و جوامع مدرن و دموکراتیک (والبته به خاطر تحول اساسی پروتستانتیسم که اساس باورهای فرهنگی و اخلاقی این جوامع است)، پدیدة «فرهنگ» و«اخلاق» تقریبا در حوزة زندگی و کار و تلاش معاش ختم شده است. به سخن دیگر عمده کردن بحث از معنویت و فرهنگ در نظر وبر نوعی نگرش نوستالژیک به دنیای قدیم است که اگر جدی گرفته شود هم از لحاظ اجتماعی پیامدهای مخرب خواهد داشت و هم امکان تحقق دموکراسی را مانع می شود. دورکهایم و وبر هم از لحاظ سیاسی لیبرال بودند و خواهان اصلاح دموکراتیک جوامع و شاید بشود هر دوی آن ها را «اصلاح طلب» دانست. با وجود این، این دو متفکر مهم نه به فردی بودن فرهنگ اعتقاد داشتند، نه بحث های شناخت شناسانه را پیش فرض رسیدن به دموکراسی می شمردند و نه اصولاً وارد این بحث بیهوده که فرهنگ کلید حل معمای مسائل سیاسی اجتماعی است شدند. رهبران فکری و سیاسی جنبش های اصلاح طلبانة دنیا از گاندی گرفته تا ماندلا هم چنین بودند و به رغم این که گاندی انسانی دین دار و «فرهنگی» بود و ماندلا سابقه ای مارکسیستی داشت، هر دوی این رهبران جنبش های دموکراتیک که با خشونت هم مخالف بودند، «سیاست» و تحولات سیاسی را در مرکز توجه قرار داند. و پیروزی شان هم پیروز سیاسی بود و نه فرهنگی. البته فرهنگ به عنوان یک پدیدة مادی و اجتماعی جایگاه خاص خود را دارد ولی تمامیت خواهی فرهنگی، به رغم نیت خیرخواهانة راهبران آن، به گفتة والتر بنیامین سرانجامش «نقد پاستورال از مدرنیته» خواهد بود، بزرگ ترین نمونة آن در اروپا پدیدة هایدگریسم و انواع «انقلاب» های فرهنگی در سایر جوامع بوده است.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › منطق باورانی اسیرِ جادوی اعداد

درخواست حذف این مطلب
نقدی بر استیون پینکر – یا پیتر سینگر – که می گوید خشونت در جهان در حال کاهش استthe guardianجان گری/ فیلسوف سیاسی انگلیسیگروهی با نفوذ از اندیشمندان صاحب نظر معتقدند که خشونت در حال عقب گرد است. این متفکران می گویند در بیش تر بخش های دنیای مدرن جنگ عملاً از بین رفته است. قدرت های بزرگ جهان نه از داخل گرفتار نفاق هستند و نه قصدی برای جنگ با یکدیگر دارند، و با گسترش دموکراسی، افزایش ثروت و اشاعة ارزش های روشنگری، این کشورها بر کرسی هدایت دوره ای از بهبود اوضاع جهان نشسته اند که جهان هرگز مثل آن را به خود ندیده است. قرن گذشته شاید، از چشم کسانی که آن را از سر گذرانده اند، پر از خشونت بوده باشد، اما گفته می شود که این تصور صرفاً تصویری ذهنی است و حکایتی خیالی بیش نیست. آمارهای علمی را که بنگریم شمار کشته های مناقشه های خشونت بار مدام در حال کاهش بوده است و هنوز هم در حال کاهش است و غیر منطقی نیست که بپذیریم در آینده هم سیر نزولی اش را حفظ خواهد کرد. گویی که پس از هزار سال کشتار، بشر وارد دوران صلح طولانی می شود.این مژدة صلح این روزها محبوبیت بسیار یافته است. کتاب فرشتگان بهتر طبیعت ما: تاریخ خشونت و انسانیت (2011) استیون پینکر، روان شناس و زبان شناس ها را وارد، نه تنها در ردیف کتاب های پرفروش جهان قرار گرفته – آن هم کتابی حجیم که بیش از هزار صفحه است و پر از نمودار و آمار _ بلکه به چیزی شبیه سنت و کیشی نوپدید در عصر امروز تبدیل شده است. امروز اگر بشنویم ابنای بشر کم تر ازگذشته خشونت پیشه و بیش تر از قبل نوع دوست شده اند، گویی از حقیقتی ابطال ناپذیر حرف می زنیم. بخشی از استدلال پینکر در این بحث و مقالات اخیرش، دایر بر این است که گذشته بیش از آن که تصور می کنیم خشونت بار بوده. اما حقیقت این است که نرخ مرگ ومیر در اثر خشونت در میان مردمان قبیله ای، مثل کونگ ها در صحرای کالاهاری واینوئیت ها در قطب شمال، که به سبب شیوة زندگی صلح آمیزشان مورد ستایش انسان شناسان بوده اند، کم تر از نرخ مرگ و میر دیترویت امروزه نبوده است؛ در حالی که خطر مرگ در اثر خشونت در اروپا در مقایسه با پنج قرن پیش از این بسیار ناچیز است. پینکر ادعا می کند خشونت علیه زنان، کودکان و حیوانات نیز مدام در حال کاهش بوده و این «فرایند متمدن سازی» - اصطلاحی که پینکر از نوربرت الیاس جامعه شناس وام گرفته – عمدتاً نتیجة افزایش قدرت دولت بوده است؛ دولتی که در بیش تر کشورهای پیشرفته کم و بیش انحصار قدرت را در دست گرفته است. اختراع چاپ، توانمندسازی زنان، افزایش قوة منطق و استدلال، و بسط توان و ظرفیت یک دلی در میان مردمان مدرن، و فزایندة آرمان های روشنفکری، دلایل دیگر کاهش خشونت در جهان معرفی می شوند.پینکر تنها مبلّغ این کیش نو نیست دیگر مدافع این ایده، فیلسوف فایده گرای مشهور پیتر سینگر است که دربارة پینکر می گوید او «به نحو قانع کننده ای نشان می دهد که خشونت در جهان به شدت کاهش یافته است و دلایلی که برای این کاهش می آورد مجاب کننده اند.» سینگر در کتابی که به تازگی منتشر کرده است، با عنوان نهایت خیری که می توانید برسانید، نوع دوستی را «جنبشی نوظهور» می خواند که قابلیت تغییر اساسی شیوة زندگی انسان ها را دارد.پینکر و سینگر، از بین علت های گسترش نوع دوستی، اهمیت زیادی برای استیلای تفکر روشنگرانه در جهان قائل هستند سینگر، در توضیح و تأیید ایدة پینکر می نویسد که «در عصر روشنگری، در اروپای قرن هفدهم و هجدهم و کشورهای تحت نفوذ اروپایی های آن زمان، تغییر مهمی رخ داد. مردم آرام آرام به انواع خشونتی که پیش تر بدیهی انگاشته می شد، به دیدة ظن نگاه کردند: برده داری، شکنجه، استبداد، دوئل و گونه های افراطی مجازات_ پینکر این تغییر را انقلاب بشر دوستانه می خواند». پینکر و سینگر به مثابة معتقدان به یک آیین جدید دست به دامان «ارزش های روشنگری» شده اند؛ ارزش هایی که آن قدرها هم که آن ها تصور می کنند بی خطر و اخلاق مدار نبوده اند. جان لاک حق هرگونه ادعای قانونی بر «جنگل های بکر و زمین های بایر غیر زراعی» را از بومیان امریکا سلب کرد؛ ولتر معتقد بود که یهودیان بازمانده های گونه هایی اولیه و پست تر از موجودات شبیه به انسان هستند؛ مانت اعتقاد داشت که آفریقایی ها ذاتاً میل به برده بودن دارند؛ جرمی بنتام فایده گرا هم از دارالتاًدیبی آرمانی سخن می گفت که در آن زندانیان در سلو ل های انفرادی تحت نظارت دائمی باشند. هیچ کدام از این دید گاه ها در بحث پینکر و سینگر جایی ندارند و هیچ اشاره ای به جریان قدرتمند غیر لیبرال در تفکر روشنگری نمی شود؛ جریانی که ژاکوبن ها و بولشویک ها نمایندة آن بودند، آن ها که خشونت های روشمند را به مثابة ابزاری برای اصلاح جامعه به کار می بستند. پینکر، مثل خیلی های دیگر، روی تاریک روشنگری را منکر می شود.تصویری که این کیش نو از اُفت خشونت می دهد هیچ شباهتی با حقیقت ندارد. تمرکز زیاده از حد بر کاهش تلفات در میدان جنگ اشتباه است. اگر شمار این کشته ها کاهش می یابد، یک دلیل آن موازنة وحشت است: سلاح اتمی تا بدین جا مانع از جنگ عظیم مقیاس صنعتی میان قدرت های بزرگ شده و هیچ مورخ جدیِ جنگ تردید ندارد که ترس از به کار گرفتن سلاح اتمی عامل مهمی در جلوگیری از جنگ میان قدرت های بزرگ بوده است. علاوه بر این شمار مرگ ومیر غیر نظامیان مدام در حال افزایش بوده است. حدود یک میلیون نفر از ده میلیون کشتة جنگ جهانی اول غیر نظامی بودند، در حالی که حدود نیمی از بیش از پنجاه میلیون تلفات جنگ جهانی دوم غیر نظامی بودند و بیش از نود درصد میلیون ها نفری که در خشونت های کنگو جان باختند از این دست بودند. همچنین اگر چه قدرت های بزرگ از مناقشة مستقیم مسلحانه پرهیز کرده اند، در بسیاری از جنگ های نیابتی صف آرایی می کنند. جنگ‎طلبی نو استعماری در جنوب شرق آسیا، جنگ کره و حملة چین به تبت، جنگ های ضد شورش بریتانیا در مالایا و کنیا، و حملة بی ثمر بریتانیا و فرانسه به سوئز، جنگ داخلی آنگولا، حمله های شورشی به مجارستان و چک اسلواکی و افغانستان، جنگ ویتنام، جنگ ایران و عراق، جنگ اول خلیج فارس، مداخله غیر علنی در بالکان و قفقاز، استفاده از نیروی هوایی در لیبی، کمک های نظامی به شورشیان در سوریه، حمله های سایبری روسیه به کشورهای حوزة بالتیک، و جنگ نیابتی میان امریکا و روسیه که در اوکراین شعله ور شد – این ها فقط نمونه هایی هستند از این که چطور قدرت های بزرگ مدام با هم در جنگ خستند، در حالی که از مناقشة نظامی مستقیم اجتناب می کنند. جنگ تغییر کرده، اما از ویرانگری اش کم نشده است. جنگ در دنیای امروز، به جای آن که رقابتی میان دولت های بزرگ باشد، اغلب مناقشه ای چند طرفه در کشورهای در هم شکسته یا فروپاشیده است که هیچ کس قدرت پایان دادن به آن را ندارد. کشتار غیر نظامیان عادی شده است. مناقشة وحشیانه در سوریه، که در آن قحطی روشمند و تخریب نظام مند محیط های شهری استراتژی های جنگی شده اند، نمونه ای از این گونة جنگ است.شاید انحصار قدرت در دستان دولت مدرن، تا حدی، به کاهش نرخ مرگ ومیر در اثر خشونت انجامیده باشد. اما قدرت دولت مدرن به قصد کشتار جمعی هم به کار گرفته شده است و نباید به سادگی از قربانیان ترور دولتی چشم پوشید.علاوه بر این ها، در تخمین شمار کسانی که جان شان را درخشونت ها از دست داده اند، پرسش های پیچیده ای دربارة علت و اثرات به وجود می آید که همیشه نمی توان آن ها را از داوری های اخلاقی تفکیک کرد. انواع بسیاری از نیروهای مرگ بار وجود دارند که به مرگ آنی نمی انجامند. آیا کسانی که از گرسنگی یا بیماری در زمان جنگ یا پس از آن می میرند نباید در شمار تلفات محاسبه بشوند؟ آیا پناهندگانی که عمرشان کوتاه تر شده در این تخمین می آیند؟ وقتی شکنجه در جنگ به کار گرفته می شود، آیا قربانیان آن در محاسبه آورده می شوند؟ اگر سال ها بعد در اثر آسیب های فیزیکی و روانی ای که دیده اند از پای در آیند چطور؟ آیا کودکانی که در اثر بقایایی اورانیوم پس از تولد عمری کوتاه و پر رنج خواهند داشت در این شمارش کشته ها جایی دارند؟ اگر زنانی در اثر تجاوز، که استراتژی نظامی خشونت جنسی بوده، کم تر عمر کنند، آیا به آمار قربانیان افزوده خواهد شد؟شاید دقت ظاهری آمار قانع کننده به نظر برسد، اما هزینة انسانی جنگ غیر قابل محاسبه است. مرگ ها یک سرباز وظیفه در خندق یا یک غیر نظامی زیر بمباران هوایی تلخ و و دهشتناک است، اما هلاک شدن در اثر بیگاری، ضرب وشتم و سرما در یک اردوگاه کار اجباری می تواند دهشتناک تر از آن باشد. و از آن بدتر کشته شدن در کارزار نابودی نظام مند است؛ مثل آن چه بر سر کسانی آمد که به اردوگاه های مرگ فرستاده شدند. تخمین های آماری کسانی که فرارسیدن صلح طولانی را جشن می گیرند و این تمایزها را نادیده می گیرند، به لحاظ اخلاقی مشکوک و بودار است.این تصویر که خشونت در توسعه یافته ترین کشورها رو به کاهش گذاشته نیز جای تردید دارد. امریکا پیشرفته ترین جامعة جهان است اما براساس تخمین های مختلف، بالاترین نرخ حبس را در جهان دارد؛ بالاتر از مثلاً چین و روسیه. حدود یک چهارم کل زندانیان جهان در زندان های آمریکا هستند و بسیاری از این زندانیان مدت هاست که در حبس به سر می برند، سهم سیاه پوستان در این میان بسیار بیش تر است، بسیاری از زندانیان به بیماری روانی مبتلا هستند و روزبه روز بر شمار زندانیان پیر و رنجور افزوده می شود.تلفات در میدان جنگ کاهش یافته است و شاید این کاهش ادامه یابد اما بسط مبارزه با تروریسم، ترور مزدوران ناشناس و کشتار از راه دور با استفاده از پهپادها، جزئی از تغییر چهرة جنگ در جهان است. از یک منظر می توان این را وضعیت روبه بهبود صلح جهانی تعبیر کرد اما از منظر تنوع و شدت به کار گرفتن خشونت در جهان، خشونت در جهان، این صلح طولانی به مناقشه ای ابدی می ماند.آمارهایی که پینکر و دیگران ارائه می دهند گنگ اند و طیف وسیعی از تلفات خشونت را نادیده می گیرند. ارزش این اعداد برای چنین متفکرانی ناشی از ابهام و گنگی ذهن خود آن هاست. همچون آینه های ساخته شده از سنگ های آتش فشانی که آز تک ها برای غیب گویی ساخته بودند، این ردیف طولانی نمودارها و ارقام، نمایانگر تصاویری تار از آینده اند، تصاویری که همین تیرگی شان مایة آسودگی خاطر کسانی است که باور به بهبود وضعیت بشر دارند. خیلی ها، که تاب تداوم چرخة مناقشه و جنگ را ندارند، در آرزوی یافتن نشانه ای از بهبودند و همین جاست که منطق باوران به افسون و جادوی اعداد روی می آورند. گویی با تکرار این اعداد و ارقام به قصد شکستن طلسم، می توانند شیاطین افکار آزاردهنده را از اذهان خود بیرون کنند.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › کودکان و تبلیغات تلویزیونی (بخش دوم)

درخواست حذف این مطلب
برگرفته از مقاله children and advertising on televisiongunilla jaribro professorcommunication studies department of communication and media lund universityاین مطلب، بخش دوم از مطلب «کودکان و تبلیغات تلویزیونی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.دریافت هدف و مقصود پیامتوانایی کودکان در تشخیص تفاوت بین پیام تجاری و محتوای برنامه با توانایی دریافت مقاصد پنهان پیام تجاری متفاوت است. توانایی تشخیص انگیزه ی ارسال پیام پیش شرط کلیدی بررسی انتقادی پیام است. منظور از درک و فهم اهداف پنهان پیام تجاری کاملاً شفاف نیست. از آنجایی که برای مفهوم فهمیدن جنبه ی خاصی مشخص نشده است. محققان متفاوت تعاریف متفاوتی را برای مفهوم «فهم اهداف پنهان» به کار برده اند. طبیعتاً این نبود وضوح، تفسیر و مقایسه ی یافته های گوناگون را پیچیده می کند. کسی نمی تواند مطمئن باشد که این تحقیقات یک پدیده ای واحد را اندازه گیری می کنند.صرف نظر از تعاریفی که استفاده می شود، این توافق وجود دارد که توانایی فهم انگیزه ی پنهان تجاری نسبت به توانایی تمایزگذاری بین تبلیغات و محتوای برنامه، در سنین دیرتری رشد می کند.در چه سنی کودکان انگیزه ی پنهان تبلیغات را در می یابند؟ در کتاب کوچک کودکان و تبلیغات: ادعاها و مدارک furnham بیان می کند: «داده های منابع گوناگون نشان می دهد حدود دو سوم 6 ساله می توانند حتی مقاصد تبلیغات را شناسایی کنند، این درحالی است که یک سوم آن ها حتی اعتبار تبلیغات را مورد پرسش قرار می دهند.»منابع این داده هایی که furnham به آن ها ارجاع داده است مشخص نشده است؛ ولی به نظر می رسد از تحقیقات انجام گرفته در آلمان باشد. bergler (1999) بیان می کند که او راه درازی رفته است تا ثابت کند این تصور که تبلیغات بر مردم تأثیر می گذارد، پایه ی علمی ندارد؛ و این صرفاً یک تئوری محاوره ای و روانشناسی زندگی روزمره است.در کل دریافتیم که برآوردها از اینکه کودکان در چه سنی می توانند اهداف پشت پرده ی تبلیغات تجاری را درک کنند، بسیار متفاوت است. این تفاوت در تحقیقات عمدتاً به این خاطر است که تحقیقات مختلف در واقع چیزهای مختلفی را سنجیده اند؛ به عبارت دیگر تعاریف کوناگونی برای «فهم انگیزه ی پنهان پیام» به کار برده اند. از این گذشته، موافقان تبلیغات که دائماً کودمان هدف آن ها هستند، تعاریف نرم تر و آسان تر برای تعریف مفهوم «فهم انگیزه پنهان پیام» به کار برده اند و تأکید کرده اند که فهم می تواند در سطح غیرکلامی وجود داشته باشد. درهمه ی موارد، صرف نظر از رنج های محقق، یافته ها در یک نکته مشترک اند که هر چه کودک بزرگتر باشد، بیشتر به نظر می رسد که اهداف پنهان تبلیغات را حتی وقتی تلویحی است، بفهمد و این جنبه ای از رشد شناختی کودکان است.قدرت به ستوه آوردن کودکانتحقیقات اروپایی در چگونگی تأثیر گذاری تبلیغات تجاری بر کودکان – چه بلند مدت و چه کوتاه مدت – مصاحبه با مادران کودکان درباره ی تأثیر گذاری را برگزیده اند: آیا تبلیغات تلویزیونی بر کودک شان تأثیری گذاشته است؟ آیا کودکان بر انتخاب های خرید خانواده تأثیر می گذارند؟ واضح است این رویکرد بیشتر گرایش مادران به تبلیغات تلویزیونی را در نظر می گیرد تا تأثیر تبلیغات.توانایی کودکان در به ستوه آوردن والدین شان برای خرید کالایی که در تبلیغات تلویزیون دیده اند، اغلب به عنوان شاهدی برای تأثیر فوری در نظر گرفته می شود. goldstein چنین ارتباطی را انکار می کند و این بحث را مطرح می کند که همبازیان تأثیر عمده را بر خواسته ها و علایق کودکان می گذارند.مطالعه ای درباره ی 24 خانواده و 59 مادر در گریت انگلستان نشان می دهد که تبلیغات تنها تأثیرات حاشیه ای بر کودکان و عادات مصرف (خوردن) خانواده دارد. این نکته باید ذکر شود که این یافته ها در اسناد سمینار انجمن تبلیغات و درباره «تبلیغات غذایی و کودکان» گزارش شده است. مطالعه ای که در این ارتباط اغلب به آن ارجاع داده می شود «قدرت به ستوه آوردن کودکان» است. مطالعه ی دیگری در اسپانیا و سوئیس یا جامعه ی نمونه 1000 جوان 18 ساله و بزرگتر مورد بررسی قرار گرفت. این مطالعات که مبتنی بر تکنیک مصاحبه بود، به سفارش مجتمع تبلیغات خوراکی صورت گرفت و از برخی مستندات و برنامه کودک نتیجه گرفت که آن ها بر ادراکات پاسخگویان بزرگسال تمرکز کردند و کودکان در حین خرید سعی دارند آن ها را قانع کنند تا چه چیزی بخرند؟اسپانیا و سوئیس، هر دو به عنوان کشورهایی که در قوانین تبلیغات مربوط به کودکان، افراطی هستند، محسوب می شوند؛ با این وجود که اسپانیا محدودیت های کمتری در این زمینه دارد، در حالی که سوئیس ممنوعیت کلی دارد. به طور خلاصه، نتایج تحقیق نشان می داد که پاسخگویان اندکی در هر دو کشور این به ستوه آوردن کودکان را مشکل می دانستند. (%7 در اسپانیا و %9 در سوئیس)؛ و تنها بخش اندکی از پاسخگویان ممنوعیت تبلیغات برای کودکان را راه حل مناسب می دانستند.حال سؤال این است که 7 درصد و 9 درصد اندک است یا بسیار؟ دانستن این نکته جالب خواهد بود که آیا نمونه، طوری تعریف شده که شامل بسیاری از والدین کودکان خردسال باشد؛ و آیا مقایسه بین تفاوت پاسخ های والدین و سایرین را ممکن می سازد؟ همانطور که گفته شد ما نمی دانیم این تحقیق شامل چند پدر و مادر در جامعه ی آماری خود می باشد. داده های فنی فقط ذکر کرده ساکنین 18 ساله و بالاتر احتمالاً بسیاری از پاسخگویان این سنی، والدین هیچ کودکی نبوده اند. تحقیق سوئیسی نشان داده نگرش ها راجع به تبلیغات تلویزیونی – مثبت یا منفی – به نحو مشخصی مطابق با متغیر جنس و تحصیلات است؛ خواه پاسخ دهنده پدر و مادر باشد یا نباشد.در مجموع ما هیچ مطالعه ای را نیافتیم که پیمایشی را شامل شود که واقعاً تأثیر تبلیغات تلویزیونی را – بلند مدت یا کوتاه مدت – اندازه بگیرید. به جای آن بر نگرش والدین و به خصوص مادران نسبت به تبلیغاتی که مخاطب اش کودک شان است، تمرکز می کنند. این یافته ها متناقض اند. تحقیقاتی که به سفارش طرفداران تبلیغات تلویزیونی برای کودکان انجام شدند، دریافتند که والدین موافق چنین تبلیغاتی هستند؛ و در تحقیق مشابهی که توسط مخالفان انجام شده، دریافتند بیشتر والدین منتقد چنین تبلیغاتی هستند. از آنجایی که روش شناسی آن ها به خوبی برای پاسخگویی به سؤالات وضع شده مناسب نیست، ارزش علمی این تحقیقات مورد سؤال است.تأثیر تبلیغات در ارتباط با عوامل دیگرتبلیغات و صنایع اسباب بازی، اغلب بیان می کنند که تبلیغات در مقایسه با خانواده، همسالان و دوستان، تأثیر بسیار کمتری بر رفتارهای کودکان دارد. محققین ارتباطی موافق اند که پیام هایی که در رسانه های جمعی فرستاده می شوند، برای جلب توجه به یک کالا یا پدیده مؤثرند، نه برای تغییرات طولانی مدت در رفتار و نگرش افراد. ارتباط جمعی همچنین می تواند ارتباطات میان فردی را برانگیزند. به طور خلاصه، ارتباطات میان فردی می تواند تأثیرات بیشتری را بر رفتار مردم اعمال کند؛ با در نظر گرفتن اینکه ارتباطات جمعی مثل تبلیغات تلویزیونی موضوعاتی برای ارتباطات میان فردی فراهم می کنند. همانطور که fox در تحقیق خود دریافت که تبلیغات تلویزیونی، موضوع رایجی در مکالمات بچه مدرسه ای ها در آمریکا بود. آنچه مهم است اینکه کودکان به والدین و دوستان شان اصرار می کنند تا مطمئن شوند که تبلیغ مشخصی را نگاه می کنند. همچنین، به نظر نظر می رسد اشکال معاصر تبلیغات – تجاری علمی، بازاریابی کالا، باشگاه هواداران، پیشنهاد هدیه های تجاری و ... - برای تحریک ارتباطات میان فردی کودکان در مهدکودک ها و مدارس طراحی شده اند. طرفداران تبلیغات تلویزیونی برای کودکان، مایل اند اشاره کنند که مجزاکردن تأثیر تبلیغات از سایر تأثیرات همچون ارتباط میان فردی دشوار است؛ مثال، goldstein (1998) نوشت که تحقیق دائماً نشان داده است که والدین و همکلاسی ها نسبت به رسانه های جمعی تأثیرات قوی تری بر دانش آموزان دارند. کنجکاوی کودکان درباره ی کالاهای مختلف، نتیجه ی تبلیغات نیست، بلکه به خاطر ارتباط میان فردی است. البته وی بررسی نمی کند که آگاهی راجع به محصولات، نخست از کجا حاصل می شود.furnham (1996) مجزا کردن تأثیر تبلیغات تلویزیونی از سایر تأثیرات را غیرممکن می داند. وی بحث می کند که وقتی درباره ی تأثیرات صحبت می کنیم، باید عواملی چون سن کودک، اقتصاد اجتماعی خانواده و فرهنگ پس زمینه را نیز همانند کالا در نظر بگیریم. با وجود اعتقاد راسخ وی به اینکه اثبات کردن تأثیر مستقیم تبلیغات تجاری تلویزیون مجزا از سایر عوامل، غیر ممکن است، به این بحث ادامه می دهد که ممنوعیت تبلیغات تلویزیونی کودکان تأثیرات منفی خواهد داشت؛ ممنوعیت تبلیغات تلویزیونی، کودکان را از فرصت یادگیری درباره ی جهان پیرامون شان محروم می کند. فقط اینکه چطور این تأثیرات آموزشی تبلیغات تلویزیونی را مجزا کرده است، معلوم نیست.در 1999 تحقیقی که توسط تالار آموزشی تبلیغات هدایت شد، تأثیرات والدین بر تصمیمات عمده ی زندگی کودکان شان را مورد بررسی قرار داد. این پیمایش به صورت مصاحبه ی شخصی و تلفنی با 300 پدر و مادر کودکان زیر 12 سال و 20 کشور اروپایی صورت گرفت. براساس این گزارش، نمونه ی بررسی شده هر کشور بر حسب سن، طبقه ی اجتماعی و جنس بوده است. این تحقیق نشان داد که تبلیغات تلویزیونی عامل مهمی در بین 5 عامل تأثیر گذار مهم در زندگی کودکان نیست. بر این اساس که وقتی از 86 درصد پاسخگویان خواسته می شد 5 فاکتور تأثیر گذار در زندگی کودکان شان را لیست کنند، فوراً تبلیغات بازرگانی را ذکر نمی کردند. نگاه به این نتایج از جانب دیگر بیان می کند که 14 درصد پاسخگویان، تلویزیون را در بین 5 عامل مهم دانسته اند. تفاوت هایی که بین پاسخگویان در کشورهای گوناگون وجود دارد، خواه تفاوت هایی که منجر به عادات تماشایی مختلف در میان کودکان کشورهای گوناگون شده و خواه تفاوت های فرهنگی و نقش پدر و مادر که در این گزارش بررسی نشده است قابل توجه است. از دیگر منبع احتمالی اختلاف ممکن است این باشد که پیمایش با ابزارهای متفاوتی اجرا شده است. مثلاً در برخی کشورها، با روش تلفنی و در برخی دیگر از طریق برقراری ارتباط چهره به چهره. علاوه بر این، تفاوت حجم نمونه به طور قابل ملاحظه ای درکشورها می تواند از عوامل اختلاف باشد.این تحقیق بیش از آنکه به جواب برسد، سؤالات بیشتری را ایجاد می کند. یکی از سؤالاتی که می توان پرسید این است که 14 درصدی که تبلیغات تلویزیونی را در میان 5 عامل تأثیر گذار بر زندگی بچه ها دانستند، برای آن سهم بزرگی قائل بودند یا سهم اندکی؟ هر چقدر هم که این تحقیق نمونه ی قابل تعمیمی از مردم را پوشش دهد، تبلیغات تلویزیونی عاملی است که در مقایسه با همکلاسی ها هنوز منسوخ نشده است.به طور کلی می توان گفت بین محققین این هماهنگی وجود دارد که خانواده، همسالان و دوستان نسبت به رسانه های گروهی به طور کلی و به نحو اخص تبلیغات تلویزیونی، تأثیرات قوی تری بر زندگی کودکان اعمال می کنند. این به عنوان یک حقیقت قراردادی بین محققین ارتباط جمعی در نظر گرفته می شود. روابط میان فردی وقتی در ارتباط با نگرش ها و مفاهیم و رفتار است، نسبت به ارتباط جمعی مؤثرتر است. مهم ترین مشکلی که ما با آن روبه رو هستیم این است که مشخص کردن تأثیرات محتوای رسانه در میان تأثیرات گوناگون مستقل از آن ها و تعامل بین ارتباط میان فردی و جمعی دشوار است. سؤالاتی که نیاز به پاسخگویی دارند: برای مثال چه نوع پیام مطرح شده در رسانه های جمعی میان گروه ها و شبکه های میان فردی نفوذ می کند و می چرخد؟ اگر دوستی به من بگوید می خواهد چیزی را که در تبلیغات تلویزیونی دیده است بخرد، آیا این منبعی برای تأثیر دوست من است یا آن پیام تجاری؟جمع بندی و نتیجه گیریدر بررسی تحقیق درباره ی کودک و تلویزیون، محققین بسیاری با رویکردهای گوناگون، سودهای اقتصادی و سیاسی را در مدنظر دارند.طرفداران تبلیغات تلویزیونی همچون مخالفان آن، تحقیقاتی را پیرامون کودکان بنیان نهادند و سرمایه گذاری کردند. این حقیقتی است که اکثریت تحقیقات انجام شده در رابطه با این موضوع توسط علایق فراعلمی هدایت شدند. برای مثال تصمیمات سیاسی که آیا تبلیغات تجاری برای کودکان باید محدود یا قانونمند شود یا خیر؟ به این معنی که تحقیقات، نقاط شروع و دو رویکرد متفاوت داشتند آن هایی که با تبلییغات کودکان موافق بودند، ترجیح می دادند تحقیقات مبتنی بر مشاهده را ذکر کنند که نتیجه ی آن ها نشان می دهد که حتی کودکان بسیار خردسال می توانند پیام های تجاری را تشخیص دهند و درک کنند. از طرف دیگر مخالفان چنین تبلیغاتی، یافته هایی بر پایه ی پاسخ های کلامی را ذکر می کنند که نشان می دهد فقط بعد از سن مشخص، کودکان می توانند پیام های تجاری را از محتواهای دیگر برنامه ها تشخیص دهند و اقتصاد آن را درک کنند. این حقیقت که مفاهیم کلیدی در تحقیقات مختلف متفاوت تعریف شده است – مثل معنای «فهم مقاصد پیام تبلیغی» - طبیعتاً مقایسه ی نتیجه ی این تحقیقات را دشوار می سازد: به نظر نمی رسد که آن ها یک چیزی را اندازه گیری کرده باشند. آنچه مهم تر است اینکه تحقیقات تبلیغات رسانه ای روش های شان را مستند نساخته اند و قضاوت درباره‎ی اعتبار نتایج شان را غیر ممکن می سازد.سؤال این است که آیا می توانیم نتیجه ای کلی از تحقیقاتی که تا به امروز درباره‎ی کودک و تبلیغات گزارش شده اند بگیریم؟ با وجود نکات انتقادی که در بالا ذکر شده است، می توان هماهنگی هایی نیز یافت؛ توانایی کودکان برای تشخیص پیام تجاری از سایر محتواها و توانایی درک اقتصاد پنهان پیام به طور چشمگیری تا سنی که با رشد شناختی کودکان مرتبط است، افزایش می یابد. حتی برخی مطالعات دریافته اند که کودک در 3 تا 6 سالگی به طور کلی (توانایی درک تبلیغاتی) را کامل ارتقا می دهد که البته هیچ شاهد تجربی وجود ندارد؛ هر چند این توانایی جزئی از مجموع شناختی هر کودک خردسال است. سؤال کلیدی برای هر دو گروه مخالف و موافق تبلیغات برای کودکان این است که در چه سنی کودکان می توانند اهداف پنهان تبلیغ را درک کنند. این پاسخ حیاتی است از آنجایی که وقتی چنین توانایی در کودکان توسعه پیدا کرد، می توان از رفتار با کودک به عنوان یک قربانی بی پناه دست کشید و احتمال داد که او پیام تجاری را منتقدانه ارزیابی می کند. همانطور که در بالا گفته شد، مفهوم «فهمیدن» صرف نظر از تعریفی که به کار گرفته شده، در تحقیقات متنوع است؛ ولی به نظر می رسد که این توانایی وقتی کودکان به سن 10 تا 12 سال می رسند، کاملاً ارتقا می یابد. بطور کلی می توان اینگونه نتیجه گرفت که اگر تأثیر عوامل فراعلمی بر تحقیقات این حوزه کم شود، ما می توانیم فهم بهتری از روابط پیچیده و چند جانبه ی کودکان و تبلیغات تلویزیونی به دست آوریم.پی نوشت ها:email:gunilla.jarlbro@kom.lu.se. blurringبا انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › کودکان و تبلیغات تلویزیونی (بخش نخست)

درخواست حذف این مطلب
توضیح عکس: پوستر مستند «کودکان مصرف کننده؛ تجاری سازی کودکی»، به کارگردانی آدریانو باربارو و جرمی اِرپ، سال ۲۰۰۸برگرفته از مقاله children and advertising on televisiongunilla jaribro professorcommunication studies department of communication and media lund universityمقدمهقوانین برخی کشورها چون سوئد و نروژ، ارسال پیام های تجاری برای جلب توجه کودکان کمتر از 12 سال و هر نوع پیام تجاری را که مستقیماً قبل، بعد و یا در حین برنامه های کودک فرستاده شود، ممنوع می کند. ممنوعیت های سوئیس سایر نقاط اروپا را نیز تحت تأثیر قرار داد تا آنان نیز محدودیت هایی در این زمینه ایجاد کنند که سبب شد بسیاری از کمپانی های تجاری، دیدگاه سوئیس را به عنوان تهدید تلقی کنند؛ و تحقیقاتی انجام دهند که این دیدگاه را زیر سؤال ببرد.براساس یک قاعده ی اساسی که در icc (اتاق بین المللی بازرگانی) تدوین شده است، تبلیغات باید به سهولت به عنوان «تبلیغ» قابل شناسایی باشند. این مسأله برخی سؤالات مهم را در ملاحظه با کودکان ایجاد می کند از جمله اینکه: در چه سنی کودکان توانایی تشخیص تبلیغات تجاری تلویزیون را دارند؟ و در چه سنی اهداف پشت پرده ی تبلیغ را می فهمند؟بحث پیرامون این سؤالات، پژوهشگران را به این نتیجه رساند که موضوع تلویزیون و کودکان پارادوکسی هستند که از یک طرف، تبلیغات بخش عظیمی از تلویزیون را در اختیار می گیرد و از طرف دیگر صنعت تبلیغات ادعا دارد که تبلیغات تنها تأثیر بسیار محدودی دارد.هم طرفداران و هم مخالفان تبلیغات می توانند تحقیقاتی برای حمایت از دیدگاه خود انجام دهند. ابتدا ممکن است تعجب کنیم که چگونه ممکن است تحقیق درباره ی کودکان و تبلیغات تلویزیونی، دو دیدگاه کاملاً مخالف را حمایت کند. آیا این تحقیقات هستند که مستقل و منصف نیستند؟ محققان چه سؤالاتی را می پرسند و چگونه جواب ها را دنبال می کنند؟این مطالعه، تحقیقات رایج پیرامون کو.دکان و تبلیغات تلویزیونی را با تأکید بر مطالعات اروپایی از سال 1994 تا 2001 بررسی می کند و مقاله ی پیش رو، چکیده ی این گزارش ها است.قلمرو و روشباید حدود هر پیمایشی پیرامون ادبیات این حوزه و با تغییرات حوزه ی مطالعاتی تعیین شود. باید متذکر شد که این تحقیق همه بر مطالعاتی که در سال 1994 تا 2000 منتشر شده متمرکز شده، به این دلیل که اولین تحقیقات اکتشافی درباره ی این موضوع در دوره ی زمانی اواخر این سال (1994) منتشر شده است. دوم آنکه مقاله بر تحقیقاتی تمرکز کرده که دیدگاه های طرفداران و مخالفان تبلیغات تلویزیونی برای کودکان به آن ها ارجاع داده اند. بنابراین اولین اقدام این پژوهش، شناسایی سررشته های اصلی این بحث ها در طی دوره ی مذکور است. منابع اولیه در این پیمایش، وب سایت های سازمان های گوناگون و منابعی بود که در آن ذکر شده است. منبع عمده ی این پژوهش برای تشخیص این سررشته های اصلی، تالار آموزش تبلیغات در «براسل» بوده است که سرور طبقه بندی اطلاعات مرکزی در نت می باشد.پژوهشگر، سپس گزارش هایی را جمع آوری کرد که بیشترین ارجاع به آن ها بوده است. یک پیامد این رویکرد این بود که ادبیات تحقیق با طبقه بندی استانداردی مشخص شد: تحقیقات آکادمیک، تحقیقاتی که توسط مشاوران مؤسسات بازرگانی هدایت می شوند و گزارشاتی از ngo سازمان های غیر دولتی مصرف کنندگان و غیره.سررشته های اصلی و نقش آن هاتحقیقات اروپایی پیرامون کودکان و تبلیغات تلویزیونی از سال 1994 عمدتاً در انگلستان و آلمان و تا حدودی دانمارک پایه ریزی شده است؛ و پس از انتشار نسل اول تحقیقات، سازمان هایی که در بلژیک قرار داشتند هم نقش مهمی در ادامه دادن تحقیقات ایفا کردند.14 سررشته ی اصلی این بحث ها در اروپا شناسایی شدند. از این ها تنها دو نفر از دیدگاه مصرف کننده (مخاطب) به موضوع پرداختند. عده ای فارغ از علایق تجاری هستند. 11 نفر دیگر رویکرد طرفداران تبلیغات برای کودک را در میان خود پذیرفته اند و با صنعت تبلیغات مثل کارخانه های عروسک سازی و یا تجارت غذا همراه هستند. بعضی از این سازمان ها هم مطالعه اکتشافی و هم مالی و اقتصادی پیرامون کودکان و تبلیغات تلویزیونی داشته اند. تفاوت دیدگاه ها و اختلاف نتایج تحقیقاتاین تحقیق حول چهار جنبه ی اصلی می گردد: 1. توانایی کودکان برای تشخیص تبلیغات (در چه سنی کودکان می توانند تبلیغات را از برنامه های دیگر تشخیص بدهند؟)2. فهم کودکان از اهداف پشت پرده تبلیغات (در چه سنی کودکان می توانند چنین توانایی مفهومی را گسترش دهند؟)3. تأثیر تبلیغات برای کودکان بر الگوی مصرف خانواده های شان نشان داده می شود. (قدرت به ستوه آوردن کودکان)4. چگونه تبلیغات به تأثیرات روی افراد دیگر مثل خانواده و دوستان مرتبط می شود؟ مقاله حاضر به دنبال آن است تا جنبه هایی که به عنوان سؤالات تحقیق در مبحث کودکان و تبلیغات تلویزیونی چارچوب بندی شده اند مورد بررسی قرار داده و تناقضات درونی را بازشناسد.توانایی تشخیص بین تبلیغات و محتوای برنامهbjurstrom (1994) در همکاری با چند محقق دیگر، مشاهده کرد که رابطه ی مستقیمی بین توانایی کودکان برای تشخیص میان تبلیغات و محتوای برنامه و توانایی آن ها برای درک انگیزه های اساسی پشت تبلیغات تجاری وجود ندارد. اگر چه رابطه ی مستقیمی در جهت عکس آن وجود دارد؛ یعنی کودکانی که انگیزه های پنهان تبلیغات را می فهمند، می توانند تبلیغات را از محتوای برنامه تشخیص دهند.tuffc (1999) مطالعه ای انجام داد که نشان می دهد بیشتر کودکان تا 7 سالگی توانایی تشخیص بین محتوای برنامه و پیام تجاری را به دست آورده اند. furnham (2000) ادعا کرد یک تحقیق آلمانی دریافته است که دو سوم 6 ساله ها می توانند این تمایز را قائل شوند و اهداف و منافع پشت پیام های تجاری را دریابند. goldstein (1998) این موضوع را از محوریت بحث خارج کرد: «اول اینکه هیچ سن جادویی وجود ندارد که کسی تبلیغات را بفهمد، یادگیری فرآیند دائمی است که به خانواده و دوستان بستگی دارد. بحث های نسبتاً داغ پیرامون تبلیغات من را به اینجا رساند که نتیجه بگیرم بسیاری از بزرگترها تبلیغات را نمی فهمند.»نویسنده علاوه بر این، به شواهد علمی چندانی دست نمی یابد که افرادی که نمی دانند در حال تماشای تبلیغات اند، به طور خاص مستعد تأثیر پذری از آن هستند. کودکان حتی اگر تصور کنند که آنچه می بینند یک پیا تجاری است، نمی توانند در برابر آن واکنش نشان دهند.نتایجgoldstein شاید به قدر کفایت منطقی به نظر برسد، اما دو اشتباه عمده در بحث های او یافت می شود: اول از همه، بیشتر ما موافقیم که این یک حق اساسی دموکراتیک است که وقتی در برابر تأثیرات تجاری قرار می گیریم، بتوانیم آن را تشخیص دهیم. تماشاگر باید توانایی تصمیم گیری داشته باشد که می خواهد در معرض پیام اقناع کننده قرار بگیرد یا نه؟ اگر افراد نتوانند بین پیام های تبلیغاتی و محتوای برنامه تفکیک قائل شوند، در واقع این حق نمی تواند اجرا شود. دوم اینکه هنگامی می توان این سؤال را که آیا پیام بر بر دریافت کننده تأثیر دارد یا خیر، مورد ارزیابی قرار داد که او بداند این پیام یک تبلیغ است.ممکن است به این نکته اشاره کنیم که تحقیقات بسیاری دریافته اند که کودکان تا سن 12 سالگی وقتی تبلیغ تلویزیونی می بینند، نسبتاً متفاوت از بزرگسالان رفتار می کنند. برای مثال در یک مطالعه ی سراسری در کشور نروژ، کودکان 8 تا 14 سال بررسی شدند. کودکان خردسال به همان میزان شبکه را عوض نمی کردند و یا به انجام فعالیت های همزمان با پیام بازرگانی مشتاق نبودند. (borch,1996) این رفتار با توجه به میزان آشنایی کودکان با تبلیغات مطرح شده در پرسشنامه، ثابت بود. به نظر می رسد کودکان خردسال خودشان سرگرمی را تکراری می یابند. بنابراین، این دلیلی است که اغلب اوقاتی که فردی در معرض پیام قرار می گیرد، تأثیر پیام بر آن فرد بیشتر است.furnham (1998) گزارش داد که غالباً سن ذکر شده ای که در آن کودکان می توانند بین تبلیغات و برنامه تمایز قائل شوند، پنج سال است. bloser و rbert (1985) یافتند که کودکان پنج یا شش ساله می توانند پیام تجاری را که مخاطب آن بزرگسال و کودک است، تشخیص دهند. همه ی کودکان ده ساله قادر بودند این کار را انجام دهند. تحقیق آمریکایی روی 200 کودک 13 سال نشان می دهد کودکی که مکرراً در معرض پیام تجاری است، تبلیغات را بر برنامه اشتباه می گیرد. fox یافته های خود را اینگونه توصیف می کند:ابهام وقتی اتفاق می افتد که کودکان، یک نوع برنامه ی تلویزیونی را با نوع دیگر اشتباه می کنند. دانش آموزان نمی توانستند یک تبلیغ تجاری را از دیگری مشخص کنند. آن ها تبلیغات را با یک برنامه ی روتین همچون اخبار و همچنین تبلیغات را با یک اعلامیه ی خدمات عمومی اشتباه می گرفتتند. «ابهام» هنوز شگفت انگیزترین بخش از این تحقیق می باشد.مطعالعات «دانیش» بر نگاه کودکان و والدینشان درباره ی تبلیغات تجاری برای کالاهای کودکان، حاکی از آن است که بیشتر کودکان که عمدتاً خیلی خردسال اند (افراد زیر 7 و 8 سال) هم تفاوت بین پیام تبلیغاتی و محتوای برنامه را دریافت می کنند؛ اما تشریح تفاوت بین پیام و تبلیغ برای آن ها سخت است. برای این گروه به طور خاص تشخیص تفاوت بین برنامه های تلویزیون و پیام هایی که در میان همان برنامه پخش می شود، خیلی دشوار است. به عبارت دیگر تشخیص پیام هایی که به طور مشخص در بین برنامه های متفاوت قرار گرفته اند، خیلی آسان است.young در یک پیمایش پیرامون تأثیر تبلیغات تجاری بر کودکان دریافت، حتی کودکان 2 ساله قادر به تشخیص بین پیام تجاری و برنامه هستند. علاوه بر این young اشاره می کند که کودکان چند سال بزرگتر (8 تا 12 سال) به فهم قصد تبلیغ کننده مجهز می شوند. حال این سؤال به طور طبیعی ایجاد می شود که: چگونه نتایج این تحقیقات به این میزان متفاوت است؟ چگونه است که برخی تحقیقات نشان داده اند حتی کودک دو ساله می تواند فرق تبلیغ و برنامه را بفهمد، در حالی که در سایر تحقیقات بیان شده که کودکان تنها در سن 7 سالگی و بالاتر قادر به چنین تمایزی هستند؟ آیا ممکن است کودکان آلمانی باهوش تر از کودکان اسکاندیناوی باشند تا جایی که قادر به شناسایی تبلیغات در چنین سن حساسی باشند؟ و ما باید در مورد کودکان آمریکایی که در سن 13 سالگی هنوز بین تبلیغات و سایر محتواها سردرگم اند، چه فکری کنیم؟بدون شک انواع فاکتورهایی که این تفاوت ها را توضیح می دهد، وجود دارد. goldstein توضیحات زیر را ارائه می دهد: «بسیاری از محققانِ کودکان و تبلیغات بازرگانی، عملکرد خود را در ارتباط با سیاست و قوانینی شفاف می کنند. اگر چه که قصد حمایت از آن را نداشته باشند.»نکته ی جالب این نقل قول، منبع آن است. پرفسور goldstein بیشتر تحقیقات اش را به دستور صنایع ساخت اسباب بازی اجرا کرده است. او حتی ممکن است به عنوان محقق ارشد این صنعت شناخته شود. آیا توضیحات او ، این نکته که محققین نتایج تحقیقات خود را برای دفاع از یکی علایق گروهی فروخته اند؟ جواب می تواند هم بله و هم خیر باشد.قطعاً پاره ای از مطالعاتی که توسط کسانی سفارش داده شده اند که منافع مقرری در نگاه داشتن تبلیغات برای کودکان دارند، قصد دارند بیان کنند، توانایی تمایزیابی بین تبلیغات و سایر محتواهای تلویزیون در سنین نسبتاً پایین گسترش می یابد. همانطور که سازمان های مشتری مدار که منتقد چنین تبلیغاتی هستند، تقریباً به یافته هایی ارجاع می دهند که نشان می دهند توانایی تمایزیابی، به طور قابل ملاحظه ای در سنین پس از 7 سالگی گسترش می یابند.البته ما می توانیم به این سوال پاسخ منفی نیز بدهیم. از آنجا که پژوهش های انجام شده از روش شناسی نسبتاً متفاوتی برخوردارند، بخشی از این تفاوت ها از اختلاف روش شناسی ها سرچشمه می گیرند. برای مثال ما دریافتیم تحقیقات – پیمایشی – که پاسخ های شفاهی و کلامی را شامل می شوند، قصد دارند بیان کنند تنها کودکان 7 سال به بالا می توانند بین تبلیغات و سایرمحتواها تمایز قائل شوند. تحقیقات بر پایه ی مشاهده و آزمایش نشان می دهند که حتی کودکان کم سن و سال حدود سه ساله می توانند این تمایز را قائل شوند.برخی تحقیقات نشان می دهد مشخصات تبلیغات و برنامه ها نیز بر توانایی های کودکان از این جنبه تأثیر گذار است. برای مثال کودکان تمایز بین تبلیغاتی را که از همان شخصیت کارتونی برنامه های عادی استفاده کرده است، به دشواری درمی یابند.به طور کلی می توانیم نتیجه بگیریم هیچ توافق قابل تعمیمی درباره ی این نکته که در چه سنی کودکان قادر به تشخیص تبلیغات تلویزیونی از سایر برنامه ها می شوند، وجود ندارد. تفاوتی که وجود دارد از روش های به کار گرفته شده و ظاهراً از اینکه چه کسانی حامی مالی تحقیق باشد، نشأت گرفته است. تحقیقاتی که در آن، مخالفان تبلیغ مستقیم برای کودکان، به عنوان حامی مالی هستند، در قلمرو وسیع تری با تکنیک مشاهده ای انجام شده اند تا مصاحبه. ما همچنین دریافتیم تحقیقاتی که توسط علاقه مندان به تبلیغات برای کودکان سفارش داده می شدند، قصد داشتند به این نتیجه برسند که کودکان حتی در سنین پایین، توانش درک رسانه ای دارند.آیا کسی وجود دارد که به طور عینی و صحیح و یک بار برای همیشه به ما بگوید در چه سنی کودکان می توانند بین تبلیغات و محتوای برنامه تمایز قائل شوند؟ البته که نه. اما همه ی تحقیقاتی که در این پیمایش مورد بررسی قرار گرفته اند، نتیجه گرفته اند که توانش درک رسانه ای کودکان به طور متوالی گسترش می یابد. مطمئناً کودکان 3 تا 6 ساله ای وجود دارند که این توانایی را دارند؛ اما به سختی می توان گفت تمام کودکان این گروه سنی این توانایی را ارتقا داده اند. نهایتاً، توافق قابل ملاحظه ای وجود دارد که اکثریت کودکان 7 تا 8 سال توانایی تشخیص پیام از برنامه را ارتقا دادند و در نهایت در سن 10 تا 12 سالگی همه ی کودکان می توانند این کار را انجام دهند.ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «کودکان و تبلیغات تلویزیونی (بخش دوم)» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › عکاسی زندگی روزمره (بخش دوم)

درخواست حذف این مطلب
در عصر مدرن دوران قصه گویی به سر آمده و آدم ها ناتوان از انتقال تجربه های جمعی خودشان شده اند.این مطلب، بخش دوم از مطلب «عکاسی زندگی روزمره» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.سوم؛ پیامدهای عکسی شدن زندگی روزمرهبا عکسی زندگی روزمره ، نه تنها تولید و مصرف عکس به امری معمولی تبدیل شده که امر معمولی نیز موضوع عکاسی قرار گرفته است و علاوه بر این، مصرف عکس ها به امری همگانی، روزمره، فراگیر و هر زمانی و هر مکانی تبدیل شده است. آن چنان که ما اینک با پدیدة انبوهة عکس ها مواجهیم. انبوه شدن عکس ها در زندگی روزمره پیامدهایی دارد که در ادامه به اختصار به برخی از آن ها اشاره می کنیم.1. ارتباطات به میانجی عکس: یکی از مهم ترین پیامدهای عکسی شدن زندگی روزمره به مدد شبکه های اجتماعی مجازی و تلفن های همراه هوشمند، ارتباطی شدن بیش تر کارکردها عکس و تصویری شدن انتقال پیام است. حضور انبوه عکس در زندگی مردم به شکل جدیدی از مصرف فرهنگی دامن زده است آن چنان که ما واقعیت ها، داستان ها، خاطرات رخدادهای روزانه، حوادث، مهمانی ها، احساسات و... را از خلال تصویر و به کمک شبکه های اجتماعی چون وایبر، واتس آپ، اینستاگرام، لاین و... برای مردم و برای دوستان مان منتقل می کنیم. امروزه پیام ها به نحو عجیبی به صورت تصویری، مبادله می شوند و به معنای کلی ارتباطات تا اندازة زیادی از طریق عکس ها ممکن می شود. گویا به دوران اقوام نانویسا که فاقد خط بودند و صرفاً از طریق تصاویر ارتباط برقرار می کردند، نزدیک می شویم!2. سفلی شدن زندگی روزمره: خیزش عکس های جدید، زندگی روزمرة ما را بیش از پیش سلفی کرده اند. عکس های سلفی به کمک تلفن های هوشمند و از طریق شبکه های اجتماعی، انقلابی را درجهت «نمایش خود» دامن زده اند. در عکس های سلفی، عکاس با تصویر یکی می شود و همواره به هر نحو نقش خود را در کانون تصویر می نهد. پدیدة سلفی، بیش از پیش باید در بستر فرهنگی جامعه ای که در آن رخ می دهد درک شود. سلفی در جامعة جمع گرای ایرانی که «نمایش خود» در آن چندان پسندیده نبوده و تا حد امکان از به کارگیری واژة «من» در گفتار و نوشتار طفره می رود، پدیدة قابل مطالعه ای است. از سوی دیگر، در حالی که برداشت عمیق عرفانی و سنتی ما، کمال نفس از طریق حذف و حقیر دانستن نفس ممکن می شده، سلفی گرایی، فلسفة فردگرایانة جدید را دامن می زند که در آن نفس و در عین حال پرداختن به امور بدیهی و پیش پاافتاده نه تنها بی ارزش شمرده نمی شود بلکه به امر هنری، زیباشناسانه و پراهمیت تبدیل می شود. در عین حال مطالة عکس های سلفی نشان می دهد که ما با یک سلف یکپارچه و یکدست مواجه نیستیم. عکس ها هر کدام پاره هایی از یک آینة شکسته اند که وجوه متعددی از نفس و وجود را آشکار می سازند. زندگی روزمره ای که از طریق این گونه عکس ها آشکار می شود جدای از این که نفس (خود) را در کانون قرار می دهد، در عین حال وجوه متعدد امر روزمره یعنی ملال و شگفتی را آشکار می سازد. بدین معنا، زندگی روزمره به هیچ وجه صرفاً ابزار نمایش خودشیفتگی و جلوه فروشی نفس نمی شود بلکه با فراتر رفتن از آن، ابعاد متناقض و متعدد و متکثر نفس را افشا می کند.3. عمومی شدن آلبوم های شخصی: تحقیقی در زمینة عکس های خانوادگی در ایران نشان داده چگونه عکس های خانوادگی نسبت به دهه های گذشته که یادمانی بوده اند به هویتی تغییر ماهیت داده اند. عکس های دهة پنجاه بر مبنای امر یادگارانه بود، یعنی همان ثبت لحظات مهم، حال آن که عکس های امروزه بیش تر شخصی اند. شخصی شدن عکس ها را باید در کنار چند ویژگی فهم کرد. اول، فردیت جدیدی که در نتیجة شبکه ای شدن جامعه شکل گرفته است؛ یعنی برهه ای که در آن خود و بدن بیش تر نمایش داده می شود. دوم، نمایش چیزهای پیش پاافتاده و غیر مهم آن چنان که عکس ها آن چه در پیش از این مبتذل پنداشته می شد به مرکز آورده اند. سوم، عمومی شدن امر خصوصی که به کمک مجازی شدن زندگی روزمره وسعت داده شده است. در نهایت این که گویی طبقة متوسط به نحو اغراق آمیز مایل است کیفیت زندگی و کیفیت وجودی خود (احساسات و عواطف) را در معرض داوری و قضاوت همگان بگذارد و آلبوم های شخصی دیجیتال بر خلاف آلبوم های شخصی و خانوادگی پیشین، نه تنها در عرصة عمومی نمایش داده می شوند بلکه برای نمایش عمومی تولید می شوند.4. تغییر معنای خاطره: امرزوه عکس های شبکه ای شده، به منبع تولید خاطره تبدیل شده اند. گویی این خاطره ها نیستند که صرفاً عکس تولید می کنند بلکه عکس ها نیز می توانند خود منبع مستقلی برای تولید خاطرات باشند. عکس ها لحظات معمولی ما را به خاطره تبدیل می کنند. اگر تا پیش از این خاطره ها باید عکس مند می شد، و با مستندشدن ثبت و ضبط می گردید، اکنون لحظات بی پایان، کوچک و گاه بی اهمیت به محض بصری شدن و عکسی شدن بخشی از خاطرات ما می شوند. 5. گره خوردن عکس با لحظات معمولی: عکس ها به خصوص در قالب اینستاگرامی یا فیس بوکی بیش از آن که خبرها و اتفاقات مهم را پوشش بدهند از رویدادهای معمولی چیزهای مهم می سازند. سبک زندگی ما را نمایش می دهند و با فردگرایی ما رابطه بر قرار می کنند. تا پیش از خلق دوربین های دیجیتال، عکاسی هنوز می توانست هنری تخصصی فرض شود اما پس از آمدن تلفن های هوشمند عکاسی بیش تر به سمت عامه پسندشدن گرایش یافت و حالا پس از آمدن شبکه های اجتماعی چون فیس بوک و اینستاگرام، عکاسی از مرحلة گرفتن عکس از عملی خصوصی به عملی عمومی که باید به اشتراک گذاشته شود تبدیل شده است. بدین ترتیب امر معمولی بر امر نخبه گرایانه غالب شده است. حالا فرهنگ تا اندازة بیش تری از طریق نمایش امر معمولی خود را برمی سازد و به نمایش می گذارد، با ثبت لحظات غیر مهم، معمولی و پیش پا افتادة زندگی در تقابل با ثبت وقایع مهم زندگی در عکاسی قدیم؛ با اهمیت دادن به فرهنگ معمولی، به کوچه و خیابان، به پرنده ای که در حال پرواز است، به رهگذری که از کنار ما می گذرد، به انبوه ماشین های درون اتوبان همت، به نوشته های روی ویترین مغازه ها، به تصویر خواب آلودة کودک مان، به آرایش چهرة پیش از مهمانی، به چایی که می خوریم، سفره ای که برای غذا چیده ایم، ظرف های نشسته ای که پس از مهمان ها باقی مانده اند، کفش هایی که پشت در آپارتمان جمع شده اند، و بی نهایت تصاویر معمولی دیگر. آیا این عکس ها از ارزش زیباشناسانه و هنری نیز برخوردارند؟ آیا عکاس این عکس ها در پی خلق اثری هنری است؟ آیا هنر معنای خود را باید از نو بازسازی کند؟ گویی که مردمان زندگی روزمره به هنرمندانی بدل شده اند که با عکس ها و فیلم های شان از تجربة امر معمولی و با نمایش دادن مستمر امر معمولی (ordinary) و به اشتراک گذاشتن و مانا کردن آن، امر معمولی را به امری فرامعمولی (extraordinary) بدل می کنند. 6. مجازی شدن آیین عکاسی: در دوران گذشته عکاسی یک آیین در زندگی روزمره بود؛ در مراسم ها انجام می شد یا در لحظات مهم زندگی مانند ازدواج، تولد و جشن ها چنان که اشاره شده، عکس ها در گذشته، با لحظات مهم گره می خوردند اما امروزه به بخشی طبیعی و اجتناب ناپذیر از زندگی روزمره تبدیل شده اند. با بصری شدن جامعه، عکس به یک پدیدة روتین در زندگی روزمره و عکاسی نیز به هنر عامه تبدیل شده است. دیگر برای عکاسی زمان و مکان خاص، اهمیت ندارد. همه جا و همه وقت می توان عکاسی کرد. از آن مهم تر، عکس ها در جای خاصی مانند آلبوم ها جای نمی گیرند و منتشر نمی شوند بلکه شبکه ها این عکس ها را نمایش می دهند و به سرعت در اختیار عموم قرار می گیرند و دسترس پذیر می شوند. پدیده هایی چون اینستاگرام و فیس بوک تماشا کردن عکس ها و گرفتن عکس ها را به یک آیین همه زمانی و همه مکانی تبدیل کرده اند. 7. انبوهة عکس ها و مسئلة آرشیو: یکی از پیامدهای این رویکرد جدید به عکس، ثبت لحظات بی شمار و تولید عکس های انبوه است. انبوهه شدن عکس ها، نه تنها امکان چاپ و پرینت عکس ها را از ما گرفته اند بلکه آن را از ضرورت نیز انداخته اند. بدین ترتیب با افول آلبوم های خانوادگی به شکل سنتی، عصر عکس های چاپی نیز به پایان رسیده است. ترتیب و چینش خاص زمانی (سربازی، عروسی، جشن تولد و ...) و مکانی عکس ها در آلبوم های چاپی اینک جای خود را به فولدرهای موضوعی و زمانی در کامپیوترهای شخصی یا آرشیوهای گوشی همراه داده است. در واقع ما اطلاعات شخصی زندگی خود را همواره با خودمان حمل می کنیم و این امر مسائل متعددی را که ناشی از افشا و انتشار عکس های خصوصی است موجب شده عکس ها همانند نیروهایی قدرتمند عمل می کنند، می توانند ما را قهرمان کنند، می توانند برای ما مسئله بیافرینند، حتا می توانند ما را از زندگی ساقط کنند. از سوی دیگر ما با ثبت بی شمار لحظات مواجهیم. زندگی هر یک از ما انسان های معمولی همانند آدم های مهمی شده است که دائماً ثبت و آرشیو می شود. لحظات بی شماری از ثانیه های زندگی ثبت می شوند که گذشتة ما را بازسازی و خاطره مند می کنند و ما در نهایت با یک مجموعه دفترچه خاطرات تصویری مواجهیم که منبع خوبی برای قصه پردازی در باب زندگی روزمرة منحصر به فرد تک تک ما خواهد بود.نتیجه گیری؛ زندگی روزمره در فضای مجازیزندگی روزمره به مدد فراگیری ابزارهایی چون اینستاگرام، بیش از پیش با عکس ها و تصاویر در هم می آمیزد و شکل بصری (visual) پیدا می کند. بصری شدن زندگی روزمره بی تردید دو تأثیر متفاوت ایجاد می کند. اول این که نوعی زندگی روزمره درون فضای مجازی و درون تصاویر ایجاد می شود که صرفاً واقعیات بیرونی را منعکس نمی کند بلکه واقعیات بصری مختص به خود را هم خلق می کند. به این معنا، زندگی روزمره صرفاً تصویر نمی شود بلکه روزمره تصویری و بصری هم شده است. دوم این که بصری شدن زندگی روزمره، درون زندگی واقعی نیز تأثیرگذار خواهد بود. امر معمولی بیش از پیش در مرکز قرار می گیرد و مردم زندگی خود را با ایماژها مرتبط می سازند. از سویی دیگر، عکس ها بهانة خوبی برای شروع داستان پردازی در باب زندگی روزمرة مردمان معمولی شده اند. بنیامین معتقد بود که در عصر مدرن دوران قصه گویی به سر آمده و آدم ها ناتوان از انتقال تجربه های جمعی خودشان شده اند. اما گویا با انقلاب عکس های دیجیتال، شکل جدیدی از قصه گویی و روایت زندگی آغاز شده است.یادداشت ها-----------------------------------. williams, raymond, 1958, culture is ordinary, in the everyday life reader, ed by ben highmore, routlege , 2002.. moran, joe, 2005. reading the everyday, new york:rutledge. . در هر سه دیدگاه ما در پی کشف عکسی زندگی روزمره از خلال تصاویر هستیم در بررسی بچه پولدار های تهران در شمارة بیست و یکم مجلة اندیشة پویا تا اندازه ای این رویکرد به بحث گذاشته شده بود.. اصطلاح عکسی شدن را از خانم افسانه کارمان وام گرفته ام.. «نشانه شناسی عکس خانوادگی دهه های پنچاه و هشتاد در ایران» پایان نامة دکتری افسانه کامران، 1392.. بنیامین، والتر، «قصه گو تأملی در آثار نیکلای لسکوف»، ترجمة مراد فراهاپور و فضل الله پاکزاد. فصلنامة ارغنون. 1375، ش 9 و 10.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › عکاسی زندگی روزمره (بخش نخست)

درخواست حذف این مطلب
توضیح عکس: بزرگترین سلفی تاریخ اینستاگراموقتی زندگی روزمره به مدد ابزارهایی مثل اینستاگرام شکل بصری پیدا می کندمطالعات زندگی روزمره حیطه ای بین رشته ای است که قلمروهای مختلفی از دانش را پوشش می دهد؛ از جامعه شناسی و انسان شناسی تا مطالعات انتقادی و در نهایت مطالعات فرهنگی. مطالعات زندگی روزمره درون همة این حوزه ها جای می گیرد اما به هیچ کدام از این حوزه ها به تنهایی تقلیل نمی یابد و حوزه ای بین رشته ای است. مطالعات زندگی روزمره از تقاطع سه سنت – که در پس زمینه شان متفکران بزرگی مانند زیمل، مارکس، وبر و دورکیم قرار دارند – عبور کرده است. اول، سنتی که بر فهم و به تصویر کشیدن سرراست زندگی روزمره تأکید می کند و زندگی روزمره را با امر پیش پا افتاده و غیر تأملی گره می زند و نقش کلیدی در فهم ما از جهان دارد. دوم، سنتی انتقادی که معتقد است زندگی روزمره میدانی برای سلطة ارزش های سرمایه داری شده و بنابراین باید از طریق نقد آن به رهایی بخشی بیش تر یاری رساند. سوم، سنت مطالعات فرهنگی که زندگی روزمره را میدان مبارزه بر سر سلطة معانی می داند و می کوشد نگاهی به خلاقیت ها و ابداعات در میان مردم معمولی داشته باشد. این نوشته ضمن شرح تفاوت های موجود درون میدان مطالعات زندگی روزمره، نسبت آن را با عکس در دهة اخیر شرح خواهد داد و به این پرسش اساسی می پردازد که چگونه در نسبت میان عکس و زندگی روزمره تأمل کرد؟ دو رویکرد کلی در این عرصه، یکی به عکس به مثابة یک متن که زندگی روزمره را به واسطة ان می توان توضیح، تشریح یا مورد نقد قرار دارد، نگاه می کند؛ و دوم، نقش عکس ها را در زندگی روزمره مرد توجه قرار می دهد و هدف اساسی اش نشان دادن دگرگونی های اجتماعی ناشی از بصری شدن زندگی روزمره است. در این رویکرد دوم مردم هنرمندانی تصور می شوند که زندگی روزمرة خود را از نو به نحوی دلخواه از خلال عکس ها شکل می دهند. پدیده ای که می توان آن را عکاسی زندگی روزمره نام نهاد.یکم؛ اهمیت امر معمولی در زندگی روزمرهامر معمولی (the ordinary)، در حکم نخ تسبیح برای مطالعات زندگی روزمره عمل می کند. چه در نوشته های جامعه شناسان خردی چون شوتس، میدو گافمن و چه در نگاه انسان شناسانه و چه در مطالعات انتقادی صاحب نظرانی چون آدورنو، لفوروهلر و مطالعات فرهنگی افرادی چون دوسرتووفیسک، امر معمولی، مفهومی کانونی در مطالعات زندگی روزمره است. مطالعة زندگی روزمره به مثابة امر معمولی، بین امر ملال آور و معماگونه در نوسان است و برخی با بدبینی و برخی خوش بینی بیش تر بدان نگاه می کنند اما درک این نوشتار از مفهوم امر معمولی، متأثر از سنت مطالعات فرهنگی، به لحظات روتین، مبتذل و پیش پاافتادة زندگی اشاره دارد؛ امری پیشاتأملی و کم تر اندیشیده شده (کار عادتی و تکراری) که عمدتاً طبیعی فرض می شود. امر معمولی از آن رو اهمیت دارد که سنگ بنای فرهنگ و زندگی روزمره است و فهم و حتا نقد فرهنگ اساساً مستلزم توجه به امر معمولی است. فرهنگ در تعریف ویلیامزی با امری معمولی برابر است، اگر چه این امر در جریان های اصلی مطالعاتی دست کم گرفته می شود و ارزش تأمل و مطالعه و حتا توجه پیدا نمی کند. با چنین توجهی، و با فاصله گرفتن از درک نخبه گرایانه از فرهنگ و ارزش قائل شدن بدان چه مردم معمولی در کوچه و خیابان انجام می دهند، نگاهی که ریموند ویلیامز به فرهنگ معمولی داشت، نقطة شروع مهمی برای مطالعات امر معمولی می تواند باشد. منظور از توجه به امر معمولی البته صرفاً توجه به پدیده های عادی و پیش پاافتادة پیرامونی نیست بلکه در توجه به امر معمولی می توان به رابطه ای که امر معمولی با مدرنیته و عقلانیت برقرار می کند نیز توجه کرد. توضیح این نکته که زندگی معمولی مردم در رابطه با مدرنیته و رشد عقلانیت ها چه تغییراتی کرده، وقتی ممکن می شود که زندگی روزمره را در بستر زندگی شهری جدید فهم کنیم. همچنان که زیمل در فلسفة پول نشان می دهد که چگونه زندگی روزمرة مدرن به واسطة عقلانیت، پیچیده تر و پیش بینی پذیرتر می شود و از نو شکل می گیرد. به دلیل همین نسبت امر معمولی با مدرنیته، زندگی روزمره گاهی به امر ملال آور و گاهی به امر شگفتی ساز بدل می شود و می توان از دو دریچة مختلف به امر معمولی نگریست؛ یک بار از دریچة لحظات نابی از زندگی که دگرگون ساز و انقلابی و مهم و سرشار از نشاط و پویایی فرض می شوند. و باری نیز از دریچه ای که امر معمولی ما را به لحظات ملال و کسالت خود دعوت می کند. بسیاری از پژوهش ها در مطالعات فرهنگی بر جنبة خلاقانه و ابداعی و سکرآور زندگی تأکید کرده اند و کم تر محققانی بوده اند که بخش کسالت آور زندگی روزمره را هدف تحقیق خود قرار دهند. میشل دوسرتو و جان فیسک با مطالعة خرید کردن، قدم زدن در شهر و مهمانی رفتن شرح داده اند که چگونه می توان از دریچة امر سیاسی و خلاقانه به این امور معمولی نگاه کرد. اما بخش کسالت آور زندگی روزمره، لحظاتی که به کار تکراری شستن ظرف یا پختن غذا مشغولیم یا نحوة سرکردن یک زن خانه دار با چنین ملالی، و حتا فراتر از خانه و در زندگی روزمرة شهری در موقعیت هایی که در ترافیک گرفتار می شویم و راهی برای فرار پیدا نمی کنیم، زمانی که در ایستگاه اتوبوس زمان مان را باید بکشیم، یا وقتی که در متروها و اتوبوس ها خشک و منجمد و فشرده می ایستیم و برخورد و تنش و بوی ناشی از بدن ها را تجربه می کنیم، این لحظات نیز وجوهی از زندگی روزمرة ما هستند که کم تر مورد توجه قرار می گیرند.دوم؛ عکس و زندگی روزمرهنمایش احساسات و مواجهات و سرخوشی آدم های معمولی در زندگی روزمرة شهری به واسطة هنر، نمایش امر معمولی به واسطة آدم های معمولی، امری جدید نیست. اما رسانه های جدید به کمک شبکه های اجتماعی مجازی قدرت و صدای بیش تری به مردم و امر معمولی داده اند و نه تنها زندگی روزمره به معنای امر معمولی را بیش تر نمایش می دهند بلکه امکان دستکاری و جهت دهی به آن را هم بالا برده اند. موضوع این مقاله بررسی عکس های دیجیتال به میانجی شبکه های اجتماعی مجازی است و این که چگونه می توان در نسبت میان عکس و زندگی روزمره تأمل کرد؟ چنان چه اشاره شد، در دو رویکرد، می توان اول به عکس به مثابة متن نگاه کرد و با تصویری مشخص از امر روزمره در عکس ها، زندگی روزمره را به واسطة آن عکس ها توضیح، تشریح یا مورد نقد قرار داد؛ و دوم، به جای آن که در پی بازنمایی زندگی روزمره از خلال تصاویر برویم، در پی فهم نقش عکس ها در زندگی روزمره باشیم، این که عکس ها چه جایگاهی در زندگی روزمرة ما دارند، با زندگی ما چه می کنند، چه دگرگونه ای در زندگی روزمرة ما ایجاد کرده اند و چرا زندگی ما به گونه ای شده است که بدون عکس گویا چیزی داریم؟1.رویکرد اول: بر مبنای رویکرد اول نیز می توان سه مواجهة متفاوت با به تصویر کشیدن زندگی روزمره از خلال عکس ها داشت.1-1- نگاه آلبومی یا آینه ای به عکس ها و توصیف دقایق زندگی از خلال آن ها: در این روش فرض می شود که عکس ها همان چیزی را انعکاس می دهند که در واقعیت وجود ندارند و از طریق عکس های یک دورة تاریخی مشخص – مثلاً عکس هایی از تهران دورة پهلوی – می توانیم زندگی روزمرة آن دوره را شناسایی کنیم.1-2- تأمل انتقادی و کشف تضادها و تناقضات زندگی از خلال تصویر: در این رویکرد، تصاویر و عکس ها از نوعی شکاف و تضاد درون جامعه خبر می دهند. عکس هایی که این شکاف را بپوشانند تصاویری محافظه کارانه هستند و برعکس، هنر متعهد هنری است که دوگانگی ها را درون جامعه افشا می کند. عکس ها برخوردار از مقام والای هنری، و در رسالتی آگاهی بخش به طبقات فرودست و تحت ستم، قدرت عجیبی دارند. امر واژگون شده را نمایش می دهند و افشا می کنند. مانند عکس های آن ماری رسو دربارة زنان خیابان خواب در نیویورک که نقد رادیکالی از مدرنیتة امریکایی ارائه می دهند.1-3- مطالعات فرهنگی عکس: هر بازنمایی نوعی تصویر واژگون واقعیت است و در این رویکرد، باید دید که هر تصویر از منافع چه گروه و فردی دفاع می کند. گاهی عکس ها و تصاویر واقعیت ها را برای ما واژگون نمایش می دهند. ما را مسخ می کنند یا به خود علاقه مند و مصرف گراتر می کنند و دنیایی برای ما می آفرینند که در نهایت ارزش های سرمایه دارانه و منش طبقات اجتماعی بالا را در ما نهادینه می کند. بدین ترتیب گویا واقعیت از خلال عکس ها جعل می شود و به نحوی که ارزش ها و زندگی طبقات مسلط توجیه شود و طبقات متوسط به کمک عکس ها به نمایش سبک زندگی (علایق، تمایلات و فراغت) خود بپردازند. 2. در رویکرد دوم، عکس ها می توانند زندگی ما را باز شکل دهند و ما با ساختن دنیای عکس جدید و روایت آن، با خلق زندگی روزمره سرو کار داریم و نه نمایش تام و تمام آن. ما دنیای دوست داشتنی خودمان را به کمک عکس ها (می توان از ویتگنشتاین الهام گرفت، و گفت) امری زبانی اند و جهان پیرامون مان را شکل و وسعت می دهند و مردم هنرمندانی اند که زندگی روزمرة خود را از نو به نحوی دلخواه از خلال عکس ها شکل می دهند. به کمک عکس هایی که صرفاً برای نمایش و بازسازی این جهان تولید و به اشتراک گذاشته می شوند و واقعیتی عکسی و بصری را خلق می کنند؛ واقعیتی که صرفاً در تصاویر وجود دارند و پیش از آن و پس از آن وجود نداشته و نخواهد داشت، جهانی را که دوست دارند برمی سازند. عکس هایی که امروزه به کمک تلفن های هوشمند گرفته می شوند در بسیاری اوقات صرفاً برای نمایش دادن و خلق یک جهان بصری تولید می شوند. دکورها چیده می شوند و همه چیز از نو آرایش داده و سفره آرایی می شود تا در جهان عکس حضور یابد. این پدیده ای است که می توان آن را عکاسی زندگی روزمره نام نهاد و عکاسان زندگی روزمره همان خالقان یا به تعبیر بودلری (پرسه زن) نقاشان زندگی روزمره اند. مردم معمولی، این بار به ابزار رسانه های جدید رد خلق زندگی و به تصویر کشیدن جهان پیرامون شان به مثابة قهرمانان واقعی زندگی روزمره وارد عمل می شوند، همچنان که همین مردم معمولی اند که یک مراسم مذهبی را هم می توانند به یک حماسه و امر وجدآور تبدیل کنند.

باشگاه اندیشه › رفتن فلسفه به پیرائوس (بخش دوم)

درخواست حذف این مطلب
رفتن فلسفه به پیرائوسدر نقد نگاه مصطفی ملکیان به اصلاح طلبیاین مطلب، بخش دوم از مطلب «رفتن فلسفه به پیرائوس» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.5. انسان ملکیان، خود یک فیلسوف است، آن مخاطب سقراطی، که در داخل ساختارهای اجتماعی سهمگین و به شدت محدود کننده عمل نمی کند. کیست که از این خوشش نیاید؟ این البته نهایت عزتی است که دکتر ملکیان عزیز (و مرا ببخشایید که به خود جسارت این حس قرابت را دست کم در این مورد می دهم) برای جملگی ما قائل است: موجودی که می تواند فراسوی تن، روان و جامعه، مخاطب فیضان عقل واقع شود. اما این بیش تر نیک نهادی دکتر ملکیان را نشان می دهد تا واقعیت حیوان بشری را که همیشه از پیش از درون ثقلیات تن، تاریخ و جایگاه اجتماعی به بیرون سرک می کشد. سوژة سیاسی ملکیان، به قول منتسب به فروید، قلة یک کوه یخی پنهان در، و شناور بر، رانش های ناخودآگاه نیست؛ آن نقطة معجزه آسایی نیست که فقط در لحظاتی نادر و ناپیوسته به راستی به خود می آید، و دائم به معنایی با خود در تضاد است، و اغلب هم مغلوب. میان سوژة سیاسی دکتر ملکیان و حکومت (به مفهومی که در بالا گفتیم و نه فقط هیئت حاکمه) هیچ حجم ضخیمی از سازمان ها، نهادها مناسبات اقتصادی، اجتماعی، به معنای اخص کلمه، هیچ غلظتی به نام تاریخ، نیست. تکرار می کنم این ها هیچ یک به خودی خود و به جملگی عیب نیست، اما محنت فلسفه آن زمان آغاز می شود که خدمتکاری سیاست را کند، بی آن که به این فقدان جبلّی خویش آگاه باشد. چند بار باید سقراط کشته شود چون با سی جبار همدستی کرد، چند بار افلاطون باید فرار کند، چند بار حتا ارسطو که به نظر می رسید در قدرت رسوخ کرده است باید ازترس جان بگریزد، تا فیلسوف به وسوسة سیاست تسلیم نشود، و از فراز بسا از فراز، و نه به عنوان سخنگوی جریانی، پا به درون صحنة نبردی بگذارد که برایش اسلحة مناسب و خصائل و هنرهای لازم را ندارد؟ از همان لحظة به شوکران آلودة سقراطی فیلسوفان به همان اندازه جامعه شناسان بدی بوده اند که انبیا جامعه شناسان خوبی، چنان که اسپینوزا به زبان خود و روزگارش نشان می دهد.6. شاید چندان گزاف نباشد اگر بگویم در غرب، با خصوص در امریکا، در سده های اخیر، تلقی معمولی، بگذارید بگوییم پیش شناختی، از انسان او را یک موجود روان شناختی می داند، که به نحوی روانش حد نظارت او بر جهان است. انسان به مثابة موجود روان شناختی، بنا به تعریف، بر خود فاش نیست، و برخود نیز مسلط نیست، به طوری که عقل در معاش غربی همیشه نتیجة یک غلبه است، غلبه بر نیروهای تاریک و بیش تر تاریک و بیش تر غالب ناخودآگاه، و نه به عنوان نیرویی به خودی خود. از همین رو انواع مکاتب روان شناختی و روان کافتی نسبت انسان را با خودش، و جایگاه عقل را در این نسبت، دائماً تنظیم می کنند. کم نیستند اهل فکر و هنر در امریکا که غیر از مکانیک همیشگی یک روان کاو همیشگی هم دارند (به خصوص در شهرهای بزرگ). لابد می پرسید چرا زدم به صحرای امریکا؟ برای آن که، اگر به ادبیات سیاسی یا ژورنالیستی ایران نگاه کنیم به نظر می رسد کم تر کسی کتاب روان شناسی می خواند، و ظاهراً ایرانیان ترجیح می دهند بر این پندار روان شناختی بمانند که اعمال سیاسی و اجتماعی شان، چه درست و چه خطا، به سبب افکار و نظرات و ایدئولوژی های سیاسی و اجتماعی آنان است و نه به سبب خصوصیات روانی شان، یا دقیق تر روان شناسی اجتماعی و سیاسی شان. خیال شان راحت است که جهان و خودشان در حیطة قدرت عقل و فکرشان است، و بر آن تسخیر کامل یا اساسی دارند. اما علوم انسانی راجع به انسان، حتا انسان غربی که تبارشناسی اش سرراست تر از ما به عقل یونانی می رسد، و هرگز تقدیر عقل در آن چنان مورد حملات خصمانه و فلاکت بار نبوده است، جز این می گویند.و اما تاریخچه، و با این پوزش که در این جا هم باید کلیشه وار عمل کنم، و تنها از دو سکانس از تاریخ یک پژوهش یاد کنم، که به نام های استانیلی میلگرم و فیلیپ زیمبار دو شناخته می شوند. در اثنا و به ویژه بعد از جنگ جهانی دوم پرسش تاریخی بزرگی در برابر پژوهندگان علوم انسانی قرار گرفت: آیا خشونت و جنایات نازی ها به خلقیات افراد برمی گشت، به چیزی در روان شناسی افراد، حتی اگر آن نیز خود نهایتاً یعنی رسوب اجتماع در فرد یا به صورت بندی مناسبات اجتماعی در جامعه (که همیشه یعنی قدرت)؟ به زبان بسا ساده تر، آیا جنایات آلمانی ها چیزی را راجع به ارزش ها و اخلاق افراد آلمانی بیان می کرد یا راجع به رژیم هیتلری؟ آیا محرم اصلی فرهنگ آلمانی ها بود یا نظام نایسم؟ و موسّع تر، چون این بود نگرانی آن روزها و هنوز، آیا دیگران به خصوص امریکا، نسبت به خطر فاشیسم مصونیت فردی و شخصی دارند یا مصونیت نهادین؟ پیداست که به نحوی این پرسش در مورد برخی از فجایعی که در منطقة ما اتفاق می افتند. پیش می آید: آیا چیزها بنا به ذات یک پدیده صورت می گیرند یا به سبب قرار گرفتن معتقدان شان در شرایط مشخص تاریخی، که یعنی قرارگرفتن در یک جایگاه معین در رژیم اقتدار و حکومت جهانی یا محلی؟ اگر جواب اولی باشد یا عمدتاً اولی، آگاه می شود جامعه شناسی، یا رژیم را نادیده گرفت و مستقیماً آدم به آدم، کسر از مناسبات اجتماعی، یکدیگر را به «عدالت و احسان» (دو اصل نهایی مدینة فاضله) فراخواند؛ این همیشه رویکرد فلسفه بوده، که برخلاف کلیسا، موفقیت چندانی هم نداشته است. اگر جواب دومی باشد. یا عمدتاً دومی، در آن صورت برای تغییر انسان باید مناسبات اجتماعی، یا سیستم، را تغییر داد.به عبارت دیگر، آن طور که دوست سیاه پوست من دربارة سران زرد سیاه پوست می گوید آیا، اغلب آدمیان، با آدمیان اغلب، «آن جا به پا می خیزند که آن جا نشسته اند» (یعنی فرد بر حسب موقعیت اش در مناسبات قدرت، اقتصادی و سیاسی و شغلی، عمل می کند، و همین که سیاه پوستی ارباب شد ناچار به بهره کشی است) یا اغلب آدمیان یا آدمیان اغلب اوقات موجود «همیشه همانند» ی هستند که همه جا براساس «اثرمندی» ای که فرداً همیشه و از پیش حامل آن اند عمل می کنند؟ مختصرتر: محل اثرمندی اجتماعی کجاست؟ آیا اثرمندی اجتماعی متعلق به شبکة جایگاه های اجتماعی است یا فرد؟ نظریة «پیش پاافتادگی شرّ» هانا آرنت، نهایتاً به این بحث تعلق دارد، و آن که شرّ ناشی از ادای تکلیف اجتماعی است نه از خباثتی فردی. جملگی پاسخ ها به این پرسش از دو دسته اند (و البته همیشه هم التقاط هست، و در عمل نیز شاید چنین است): کسانی که به آن ها می گویند مزاج گرا (dispositionalists)، و دسته ای که به آن ها می گویند «موقعیت گرا» (dispositionalists). هر کدام از این دو «مکتب» خود به گرایش هایی بخش پذیرند. دسته ای از مزاج گرایان این اثرمندی را نهایتاً به طبیعت برمی گردانند، به مثلاً تکامل؛ دسته ای دیگر که به نحوی جامعه گرا هستند این اثرمندی اجتماعی را از ساختار در لحظة اثر گذاری حاکم (مثلاً رژیم سیاسی و قانون اساسی آن)تفریق می کنند، تا آن را به ساختارهای پیشین، مثلاً به تاریخ دراز مدت (longue duree) نسبت دهند (آن اولی کم تر در ایران رایج است تا این دومی). مزاج گرایان می گویند افراد موجوداتی هستند اخلاقی که در شرایط متفاوت به یک گونه عمل می کنند، چون که در حالی که شرایط متغیر در اخلاق فردی ثابت اند، و در این اختلاف میان شرایط متغیر و شخصیت ثابت، تعیین کننده این دومی است (افراد چنان که پژوهش میلگرم نشان می دهد دوست دارند نسبت به خودشان و تا دیگران این گونه فکر کنند). این اصل و آرمان جملگی اخلاق گرایان کلاسیک است. اخلاق به مثابة صخره ای ثابت نسبت به آشوب زمان و مکان، در آنات متنوع اجتماعی، و در جنگ و صلح. آدم اخلاقی تا آن جا اخلاقی است که به رغم تلاطم جهان به این ثبات استوار باشد.موقعیت گرایان، بی آن که منکر اهمیت شخصیت، به مثابة جلو آوردن رسوباتی از لحظة پیش به لحظة حال، بشوند در نهایت موقعیت و «نقش» فرد، و نه فردانیت فرد، در آن را تعیین کننده می دانند از نظر ایشان برای آن که جهانی اخلاقی بسازیم، یعنی جهانی که انسان از «وضعیت طبیعی»اش به درآید و در یک قرارداد اجتماعی براساس «عدالت و احسان» عمل کند، باید به خصوص در مورد اولی(چون همان گونه که دکتر ملکیان به ما تعلیم داده است این دومی مستلزم فرار رفتن از قرار داد اجتماعی است) رژیم مناسبات اجتماعی را چنان سازمان داد که انسان نه ناچار و نه وسوسه به بی عدالتی و شرارت شود، بلکه برعکس مناسبات اجتماعی بالصادق خود به خودخواهی فطری بشر او با به عدالت و نیکوکاری، نه لزوماً به عنوان «اخلاق» بلکه به مثابة هنجار سنجاق کند جامعة مدرن، و اخلاق شناسی مدرن، که «رفرم اجتماعی» را پیشاروی خود نگه می دارد از این جنس است. البته، تکرار کنم منظور اولویت است، و نه آن که مصلحان اجتماعی اصلاح فردی را لازم ندانند، یا اخلاق گرایان فردی، اصلاح ساختار اجتماعی را بی اهمیت بدانند. قصدم ورود به پیامدهای اخلاق شناسی این دو دیدگاه بسا آمپریک در روان شناسی سیاسی نبود و برگردیم به روایت ساده و مختصر پژوهش های استنلی میلگرم و فیلیپ یمباردو (ناچاریم شماری از بزرگان این نحله را کنار بگذاریم). این دومی، گر چه پیش از مرگ زودرس میلگرم معاصر هم بودند، به معنایی ادامه دهندة اخلاق آن اولی است. پرسشی که در بالا مطرح کردیم نخست توسط میلگرم مطرح شد، درست سه ماه بعد از آغاز محاکمة آدولف آیشمن، در 1961، و در یک آزمایش معروف. میلگرم نتایج آزمایش هایش در این باره را ابتدا در 1963 در پژوهشی دربارة «اطاعت». و بعد از آن در کتابی با عنوان اطاعت از قدرت که در 1974 به چاپ رسانید. این آزمایش های بحث انگیز نشان می دادند افراد معمولی و معمولاً شریف اگر افراد مقتدر و معتبر، شر را برای شان خبر جلوه دهند دست به شر می زنند. حتا تا جایی که خودشان هم، بر حسب هنجاری هایی که حمل می کنند، آن را شر بدانند. من فقط تصویری ساده و مرکب از این آزمایش ها را روایت می کنم (تفصیل و حتا ویدیوی این آزمایش ها را می توانید در یوتیوب ببینید). در این آزمایش، سه فرد شرکت می یافتند: «آزمایشگر»، یک «آموزگار» و یک «آموزنده». آموزنده یک بازیگر بود که بر حسب علائمی از خود احساس درد و عذاب نشان می داد، مثلاً فریاد، گریه، التماس؛ آموزگار، کسی بود که در واقع مورد آزمایش بود، یک رد معمولی که بر حسب تصادف برگزیده شده بود و به او توضیح داده می شد که آزمایش حائز کمال اهمیت است زیرا به نظر کارشناسان برای آموزش آموزنده مفید است. در اتاقی در یک سو یک پانل ساختگی بود که دگمه های متعددی داشت که هر کدام حاکی از میزانی ولتاژ الکتریکی بودند. آزمایشگر (که مانند آموزنده با میلگرم کار می کرد) پشت میزش می نشست و به «آموزگار» (شخصی مورد آزمایش) توضیح می داد اگر افراد نتوانند به مسئله ای پاسخ دهند دلیل اش آن است که خوب و متمرکز فکر نمی کنند، اگر شوک الکتریکی بگیرند، آن وقت حواس شان را مرتبة بعد جمع تر می کنند و اگر مافی نبود، دفعة بعد باید میزان ولتاژ را با فشردن دگمة بعدی بالا برد. به آموزگار توضیح داده می شد که از یک جا به بعد، که با رنگ قرمز مشخص شده بود، بالابردن ولتاژ ممکن است به مرگ آموزنده منتهی شود. کسی که نقش آموزنده را بر عهده داشت درجایی یادآور می شد که ناراحتی قلبی دارد. آموزنده بعد از مدتی از درد به ویترین مشت می کوبید. به بیان دیگر کسی که از اعتبار اجتماعی برخوردار بود (آزمایشگر) برای یک مورد تصادفی (آموزگار) هنجار گذاری می کرد. پرسش این بود چند نفر به فرمان آزمایشگر و ذیل مشروعیتی که آزمایشگر برای آموزگار تهیه کرده است، و به سبب جایگاه شان در یک «موقعیت» آموزشی، حاضرند ولتاژ تا حد مهلک بالا ببرند، و چند نفر به خاطر آن که حاضر به اعمال درد به دیگران نیستند، آزمایش را موقت می کنند؟ پیش از انجام آزمایش میلگرم از چهارده نفر از دانشجویان رتبه بالای رشتة روان شناس خواست تا نتایج آزمایش را پیش بینی کنند. تمامی دانشجویان (در آزمایش های مکرر کم تر از سه درصدشان) بر این باور بودند که آموزگاران حاضر نخواهند شد ولتاژ را تا حداکثر مرگبار بالا ببرند. شما حدس بزنید چه شد؟در نخستین آزمایش، 65 درصد (26 نفر از 40 نفر) از شرکت کنندگان میزان ولتاژ را تا حداکثر فوق مرگبار 450 ولت بالا بردند. این نبود که «آموزگاران» احساس ناراحتی وجدان نمی کردند؛ برخی شان حسن عمل عرق می ریختند، برخی شان خنده های هیستریک می کردند، برخی شان می لرزیدند، برخی شان لکنت زبان می گرفتند، اما سرانجام به فرمان گردانندة آزمایشگاه عمل می کردند. چون فرصت نیست، با شتاب بگویم که این آزمایش بارها تکرار شده، و جالب آن که زنان در این مورد بدتر از مردان عمل می کردند، ظاهراً چون نیست به هنجارها و ساختارهای قدرت مطیع تر بودند. میلگرم در مقاله ای در 1974 در این باره می نویسد «من در دانشگاه ییل آزمایشی کردم تا بیازمایم یک شهروند معمولی حاضر است تا کجا در وارد ساختن درد بر شخص دیگری برود برای آن که یک دانشمند به او گفته است که این کار را بکند... قدرت در مقابله با آزمایش شونده اغلب برنده شد... مردم عادی، که معمولاً تنها دنبال کار خودشان می روند، و بدون هیچ خصومت شخصی، می توانند به عوامل ویرانبارترین فرآیندهای دهشت زا تبدیل شوند». چون این نوشته بیش از آن طولانی شد که قصدش را داشتم، به آزمایش بسیار مشهور فیلیپ زیمبار دو اشارة مختصری می کنم، همان آزمایشی که به «آزمایش زندانیان استنفورد» مشهور است زیرا در سال 1971 در زیرزمین بخش روان شناسی دانشگاه استنفورد انجام شد. در این جا نیز زیمباردو در زیر زمین بخش زندانی درست کرد با ریخت ظاهری یک زندان، و به حسب تصادف گروهی از آزمایش شوندگان را به زندانبانی و گروهی را به زندانی بودن برگمارد. آدم های معمولی به چنان سرعت و شدتی در نقش های خود فرو رفتند، و هنجاری زندان را پذیرفتند، و هنجاری های پیشین را بایگانی کردند، که زیمباردو به خاطر خطری که سلامتی و ایمنی زندانیان را تهدید می کرد ناچار شد تا آزمایش را بسا زودتر از موعدش تعطیل کند. در این جا نیز موقعیت افراد در ساختار اقتدارات اجتماعی، جایگاه اجتماعی شان، بیش از ارزش ها و هنجاری هایی که با خود حمل می کردند تأثیر گذار بود. هر دو مورد یک چیز را به وضوح نشان می دهند: اخلاق در مقابل اقتدار اجتماعی، اغلب مغلوب می شود. بنابراین باید زندگی اجتماعی را که مجموعة در هم تنیده ای از نهادهاست چنان سازمان داد که افراد عادی که «معمولاً تنها دنبال کار خودشان می روند» در شرایط تلقین یا تحکیمی قرار نگیرند که به «عوامل ویرانبارترین فرایندهای دهشت زا تبدیل شوند». باید امکان ستم را در فرآینده های اجتماعی کم کرد. باید نظام ها را متحول ساخت، و این به روش کار، و به خوش اخلاقی، کاهش پذیر نیست.7. خلاصه کنم: راستش گاهی وقت ها فکر می کنم انسان دکتر ملکیان (و نه تنها او) نوعی ابژة پند و اندرز اخلاقی است، و نه موجودی که جنس او، اگر نگوییم به تمام، دست کم عمدتاً زیست شناختی، روان شناختی و اجتماعی است. می دانم، رویکرد جامعه شناختی که روزی رویگاری حرف الو را می زد امروزه به نزاری افتاده است، و تازه نمی خواهم از تحلیل اقتصادی که در نهایت وامدار مارکس بود و امروزه کم تر از آن یاد می شود سخنی به میان آورم (جز نوعی غر و لند لیبرالی علیه فساد اقتصادی، و نه اقتصاد به مثابة اقتصاد، یا اقتصاد به مثابة ساختاری که حیوان بشری منضم به آن است). دیر گاهی است دیگر که طبقات، یا دقیق تر تضاد ساختاری میان کار و سرمایه در شکل های متنوع تاریخی آن به عنوان مقولات تحلیلی، یا اقتصاد، یا ساختار کلی نظام اقتصادی – سیاسی، در پارادیم های نظری ما جایی ندارند، یا جایی چشمگیر، گرچه روزمرة خود را به همان شدت، و یا شدت، و یا شدت بیش تری، بر سرما هوار می کنند و می کوبند، در مقایسه با آن روزگار سپری شده که عقل ایرانی رابطه با مادرش را هم طبقاتی می فهمید، و در مالکیت خصوصی و دولت دنبال منشأ آن می گشت. بدهی است آن شب باید این بامداد خمار را هم به دنبال داشته باشد. می شود فهمید چرا اقتصادزدگی، یا جامعه شناسی زدگی، یا به قول سیمپتوماتیک (اما از منظر نه لزوماً نادرست، بلکه حتا دقیق و بجا و محکم) دکتر ملکیان «سیاست زدگی» آن روزگار باید جای خودش را به این «فرهنگ زدگی»، به این «اخلاق زدگی»، به این «نفسانی»زدگی، به این بازگشت شراب کهنة عرفان (که ما این همه در مقابل آن سست عنصریم) این بار در مشک تازة عقل، بدهد که امروزه همان قدر «پاپولار» است که روزگاری غرب زدگی جلال بود، و همان اندازه به دل می نشیند (و دریغا که هنوز که هنوز است در ایران معیار عقلانی بودن و درست بودن چیزی به دل نشستن آن است، چون هنوز «متد» بر «ایگو» غلبه نکرده است).می شود فهمید، پس از آن رخداد بزرگ، چرا انگشت اتهام به روی مردم نشانه رفته است، و یا چرا امروز دیگر هیچ چیز مقبولی نیست که عقل ایرانی از آن «امتناع» نکرده باشد، و هیچ چیز نامقبولی که بدان «خو» نگرفته باشد؛ فصل «فصول خودزنی» است، جانا. آری می شود فهمید. جانورشناسان می گویند پستانداران وقتی زورشان به کسی نمی رسد، خود را می خراشند و می جوند. این فهمیدنی است. اما نمی شود به سادگی از آن گذشت، اگر از ترس دیدن آن فیل بزرگ وسط اتاق، پشت مان را به فیل و روی مان را به حضار کنیم، و نبینیم آن اغتشاشی که در چشمان شان است ناشی از حرکات آن حیوان عظیم الجثه ای است که پشت سرماست، آن جا که دیگر بنا به تعریف در پارادایم عقل نظری ما قرار ندارد. آری می شود فهمید، اما نمی شود به سادگی از این گذشت که عقل در پشت کردن اش به مفهومی که اسم عامش «نظام» است، چندان، به درون افراد در تک تکی و پراکندگی شان بگریزد، یا به قول آن جامعه شناس سزاوار عنوانش، از ترس[پنهان] بپرد در آغوش طفش، که اصلاح جامعه، که اصلاح ساختار سیاسی، به عنوان کلان ساختار آن، به معلول اصلاح فردی تبدیل شود، و نه به علت آن.یا ساختار باید متحول شوند و یا نه: نخست این را باید روشن کرد: اگر ساختارها باید عوض شوند عقل باید این را بگوید، یادم فرو کشد، و بگذارد سیاستگران و مصلحان سیاسی به شیوة خود کار خودشان را بکنند. آن جا دیگر جای فیلسوف نیست. جسارت است، اما نه افلاطون و نه ارسطو، اگر این دو را در تبارشناسی «مبانی نظری» بگذاریم چنین نکردند. چنان چه استیون اسمیت، به درستی «پولیتیا» را تعبیر می کند، برای هر دوی آن ها «رژیم» موضوع عقل و عمل سیاسی است، موضوع «نظام سیاسی». «اتیکس» ارسطو با «پولیتیکس» او یکی نیست. برای پیش برد هر دو، که لازمة روزگار مایند، و به صورتی برابر، باید از این تفکیک شروع کرد.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › رفتن فلسفه به پیرائوس (بخش نخست)

درخواست حذف این مطلب
رفتن فلسفه به پیرائوسدر نقد نگاه مصطفی ملکیان به اصلاح طلبیعلی فردوسی: استاد علوم سیاسی و تاریخ در دانشگاه نتردام«مبانی نظری اصلاح طلبی» نوشته ای است که درخور توجهی مفصل و عمیق است. هم از آن رو که به یکی از جریان های بزرگ و نازدودنی امر حکومت در ایران این روزها می پردازد. و هم از آن رو که نمونة کمیاب و در نوع خود امید بخشی است از کوششی ذاتاً دموکراتیک؛ یعنی، به دست دادن یک گزارش، یا دقیق تر حساب پس دادن عقلانی از این جریان معطوف به حکومت. این که جریانی که قصد نفوذ یا تسخیر قدرت حکومتی را دارد بخواهد با حساب پس دادن علنی و با طرح عمومی مبانی نظری خود، چنان که خود می بیند، در میدان سیاسی حاضر شود. یعنی آشکار و تمام قد عرض اندام کند. و نه در پشت درهای بسته و از طریق نوعی «پولیتیک سرکار استواری»، بی شبهه امری است ستودنی که نمی تواند دل های علاقه مندان به مدرن شدن بازی سیاسی در ایران را گرم نکند. این نیز که این توجه نادر عقل به نوعی از سیاست ورزی توسط یکی از ارتفاعات اندیشه در ایران صورت می گیرد بر این امید می افزاید، اما راستش نباید در داوری ما تأثیری بگذارد. این مقدمه را گفتم، تا از اهمین ابتدا پوزش خواسته باشم که به سبب مجال یک نشریه و گرفتارهای یک معلم ساده در کشوری که همین نزدیکی ها پیشینة کار کشیدن از بردگان را دارد. نمی رسم حق مطلب را از آن جا که تکلیف من است، نه لزوماً از آن جا که بضاعتم، بگزارم. نوشته، چنان که از عنوانش پیداست، و در همان سطر اول روشن می شود، نه یک نوشتة فلسفی است و نه یک نوشتة متعلق به علوم سیاسی به عنوان یک رشته یا انضباط دانشگاهی، گرچه از هر دو، به خصوص از زبان اولی به درستی استفاده می کند. بلکه در واقع چیزی است که به آن «برنامة سیاسی» می گویند؛ و یا به معنایی یک «مانیفست سیاسی» است که خود را در یک عرصة چرخش سرمایة نمادین متجلی می کند. من مخصوصاً کلمة «انضباط» را به کار می برم تا نوع خاصی از پژوهش در امور سیاسی را، که خود را پیشاپیش به پارادیم یک علم «نرمال» متعهد می کند، از مداخله ای که بنا به تعریف از همان آغاز جانبدارگی اش را به قول انگلیسی زبان ها روی آستینش می پوشد جدا کرده باشم. این البته از ارزش مطلب کم نمی کند، بلکه فقط به ما می گوید از چه زاویه و چگونه به این نوشته بنگریم، و رویکرد درخور و منصفانه بدان چگونه رویکردی می تواند و باید باشد. اگر آن چه گفتم درست یا دست کم موجه باشد. آن وقت شایستة آن است که به رغم عنوان نوشته که خواننده را به نوعی قرائت از منظر فلسفه یا علوم سیاسی ارجاع می دهد، از منظر فلسفه، و رشتة دانشگاهی علوم سیاسی به نوشتة دکتر ملکیان نپردازم، یا دقیق تر تا آن جا بپردازم که به یک مانیفست سیاسی مربوط می شود.1. بگذارید، از همان آغاز بیاغازم؛ یعنی تعریف ملکیان از اصلاح طلبی به خصوص با گذاردن آن در مقابل دو بدیلی که، به نظر من، بیش تر کاریکاتور طرف های مقابلند تا گرایش هایی اصیل. من نمی توانم به آسانی طبقه بندی ایشان از سه گرایش سیاسی را، اگر منظور بحثی عام باشد بپذیرم. این طبقه بندی فقط از منظر کسی که محکم در جریان معطوف به حکومت اصلاح طلبی در نظام جمهوری اسلامی ایران مستقر شده باشد موجه است این را می گویم، نه برای آن که در آن هیچ مثبت به راستی قابل تأملی در دو بدیل اصلاح طلبی دیده نمی شود، بلکه برای آن که کل طبقه بندی از منظر تجربة تاریخی، و از منظر قوانین حرکات سیاسی، به نظر من ایراد دارد. این واقعاً به این شکل کلی درست نیست که همة «انقلابیان، طرفدار تغییری غیردموکراتیک(از بالا)، غیرمسالمت آمیز(همراه خشونت) و غیر تدریجی(دفعی و آنی) هستند»، و با آن که جملگی شان «طرفدار خشونت اند، فقط درجات این خشونت کم و زیاد می‎شود». ملکیان باید مجموعة دلبخواهی از انقلابیان را دستچین کرده باشد تا بتواند چنین حکمی صادر کند.بگذارید توضیح بدهم، و با یک پوزش، چون در این جا، لزومآً، چند نمونه خواهم آورد که همگی شان را به ناچار بسیار ساده و کلیشه وار کرده ام. در داوری تاریخی امریکا، هم در میان مردم عادی و هم تاریخ شناسان، آن جنبشی که منجر به ایجاد نخستین جمهوری دموکراتیک و پایدار مدرن شد، یک جنبش انقلابی بود، و بنیان گذاران این کشور، و «قالب ریزان قانون بر سازندة» آن (framers of the constitution) را انقلابیان می دانند (من مخصوصاً مضمون «برسازندگی» را جلوه می دهم و ترجمة معمولش را به کار نمی برم). این درست که انقلاب بدون ایستادگی مسلحانه پیروز نشد، اما اصلاً نمی توان گفت، اگر نخواهیم جهان را من عندی تعریف کنیم، که انقلاب رژیم برانداز و رژیم برساز امریکا غیر دموکراتیک بود؛ بله در لحظة رخدادینش، به معنایی «غیر تدریجی(دفعی و آنی)» بود، اما این هم از جنسی نبود که نقطة مقابلش در طبقه بندی دکتر ملکیان «اصلاح طلبی» است. پس می شود طرفدار تغییر «دفعی و آنی» بود، بی آن که غیر دموکراتیک بود در برسازش رژیم مدرن جمهوری در امریکا یک لحظة رخدادین داریم، که اساساً غیر تدریجی است، چون یک اختراع(سیاسی) به معنای دقیق کلمه است (مثل هر اختراعی، مثلاً پیکاسو یا شوئنبرگ)، و یک دنبالة تدریجی، ولی هر دو دموکراتیک (به تعبیر درخشان ژاک رانسیر، یکی دموکراتیک به معنای خصلت مناسبات درونی یک جنبش، و یکی دموکراتیک به معنای خصلت یک رژیم، و فکر نکنم لازم باشد بگویم که این تمایز که می تواند برای استدلال ملکیان بسا مهم و مفید باشد در اندیشة او لحاظ نشده است). البته، ملکیان می تواند مثال های نقیضی بیاورد، اما او به اندازة کافی اپیستمولوژیست هست که بداند همین یک نمونه کافی است تا طبقه بندی او را از ابتدایی ترین اصول طبقه‎بندی بیندازد. البته این تنها نمونه نیست. در همین ایالات متحده دست کم یک بار دیگر یکی از دموکرات ترین انسان هایی که تاریخ می شناسد، آبراهام لینکلن، ناچار شد خطر یک جنگ داخلی خونین و سبعانه را به جان و برای کشورش بخرد تا رخدادی را به رژیم آرام و تدریجی دموکراسی تحمیل کند. از یک جا به بعد ستمی که به بردگان می شد، هیچ جایگاه اخلاقی و سیاسی شرافتمندانه ای باقی نمی گذاشت. الغای رژیم برده داری واجد لحظه ای درونی و ناگزیر بود که دفعی، غیر مسالمت آمیز، اما عمیقاً دموکراتیک بود. در انقلاب هند هم یک لمحة رخدادین بود که انقلابی بود. باز هم کار به جایی کشید که چانه زنی بر سر چند استاندار بومی نبود و رژیم استعماری باید می رفت. بیرون راندن انگلیس به مثابة سرکردة امپریال «دفعی و آنی» بود، و در اصل مسالمت آمیز، گرچه آغشته به خون، و جابه جایی ها و تلاطم های بزرگ زندگی عمومی همراه داشت. نهایتاً گاندی یک «اصلاح طلب» نبود، یک انقلابی بود که عدم خشونت را هم به عنوان یک اصل، و هم به عنوان یک راهکار مؤثر سیاسی (و این حائز کمال اهمیت است که این اصل یک امکان واقعی تاریخی بود و نه تنها یک آرمان اخلاقی خوشایند) برای انقلابش برگزید فکر نمی کنم نلسون ماندلا هم در طبقه بندی ملکیان جای درخورش را پیدا کند. این درست که او از راهکار خشونت آمیز، بعد از آن دانست راهکار مسالمت آمیز از امکانات موجود و مؤثر در میدان سیاسی است، به دومی گروید، اما جوهر عملش، و آن چه در واقع اتفاق افتاد به راستی انقلابی بود. چون که باز هم رژیم آپارتاید باید جای خودش را به رژیم دموکراتیک منهای تفکیک بدهد. این جا هم یک لمحة رخدادین در کار بود؛ یک لمحة برسازندگی، اختراع (دست کم در مقیاس محلی).2. به نظر نمی رسد دکتر ملکلیان میان قوانین حاکم در یک جهان، از جمله قوانین تغییر و تعدیل در درون آن، و «رخداد» یعنی لمحة انضمامی گذار از جهانی به جهان دیگر، از قوانینی به قوانین دیگر، به اندازة کافی توجه کرده باشد. در جملگی نمونه هایی که در بالا دست پا شکسته ذکر کردم تمایزی دیده می شود میان تغییر تدریجی در درون یک رژیم، و تحول از رژیمی به رژیم دیگر. به نظر می رسد این خصلت عام گذار است، چنان که در انقلاب های رنگین اروپا و چند کشور آسیایی، که اغلب شان دموکراتیک بودند، درهمین دهه های نزدیک دیدیم. انقلابی بودن با مسالمت آمیز بودن تضاد ماهوی ندارد. نکته اما این است که قوانین درون یک جهان با قوانین گذار از جهانی به جهانی دیگر یکی نیستند. یک جایی گذار با اصل ماندگاری جهانی، که درجهان دیگر به عنوان بالقوة آن ردّ رخداد را کشیده بود، در تضاد می افتد. آن جا یک گسل است. رفتن جهیدن می شود. معضل گذار، و نه موضوع تغییر، همان گونه که دکتر ملکیان، و خوانندة اهل می داند، یکی از دشوارترین مقولات جامعه شناسی تاریخی است، طوری که بسیار کسان یافتن قانونی برای گذار را ناممکن می دانند مارکس، که در این مورد به خطا رفت، نمونة کسی است که فکر کرد می شود قانون گذار را در درون قوانین تغییر یک جهان به جهان دیگر را از جنس گسل و پرش می دید. آن که منکر این لحظة رخدادین شویم، اگر به سود رژیم یک جهان نباشد، مردم را برای دشواری های منضم به گذار، که می شود تخفیف شان داد اما نمی شود پاک شان کرد، مغفول نگه می دارد. امروز محافظه کاران در سراسر جهان سرمایه داری مردم را از تحول بزرگ با لولوی بزرگ انقلاب هراس می دهند. همه چیز ممکن است، می گویند، از جمله چانه زدن با سرمایه داری برای افزایش چندر غازی دستمزد، اما تحول بزرگ ناممکن. در مذاکرة فیل و خرگوش، می گویند، می شود فیل را آموزاند که در اتاق مشترک کمی در جست و خیزهایش مراقبت به خرج دهد.3. اگر بخواهیم یک راست بروم به سراغ آن چیزی که به نظر من نقطه ضعف اصلی مداخلة سیاسی ملکیان به سود یکی از گرایش های درون نظام است، می شود پرسید: چرا دکتر ملکیان به مسئلة گذار و ویژگی های گسلی آن توجه نمی کند؟ یا شاید بتوان گفت چرا آن را می گذارد ته یک حرکت تدریجی دراز مدت و مسالمت آمیز که خود از جنس همین حرکت است؟ درست در این جاست که می خواهم بگویم که به رغم حسن نیت دکتر ملکیان، و جنبه های مثبت کوشش او برای پیشکش عقل نظری به یک جریان سیاسی معطوف به حکومت، او شاید نتواند به اصلاح واقعی امور کمک کند، و حتا شاید، به رغم میل باطنی اش(و این گمان من است) اصلاح طلبان را از آن آمادگی و هیبت و لبه داری لازم برای یک بازی چند پهلو و چند لایة سیاسی که باعث احترام طرف های مقابل شود محروم سازد. اما قبل از پرداختن به موضوع لازم است. باز هم به شتاب. بگویم که در این جا منظورم از «حکومت» آن چیزی است که در اغلب زبان های اروپایی برای آن واژه ای را به کار می برند که انگلیسی آن «state» است؛ یعنی رژیم عمومی و مستقر مناسبات اجتماعی به مفهوم گستردة آن که از زور حقوقی برخوردار است، و نه دولت یا هیئت حاکمه. پس وقتی می گویم، یکم اًن گرایشی را که کما بیش، حتا به شکل مغضوب، «خودی» است، یعنی امکان بازی اصلاح طلبی را در نسبت با هیئت حاکمه دارد. طبیعی است که نیروهای غیر خودی در هر بازی نسبت به حکومت همان قدر نقش دارند که تماشاگران فوتبال در بازی تیم مورد علاقه شان، نوعی شرکت ثانوی و به واسطة واسطه، یعنی بازنمودگی مضاعف. دوم آن که می خواهم این گرایش را از گرایشی که رو به حکومت ندارد و بنابراین اساساً مشمول تعریف دکتر ملکیان و طبقه بندی آن نمی شود تفکیک کرده باشم (مثلاً چنان که جنبش طرفداران حضرت مسیح که در درون امپراتوری رم و در درون کنیسای یهود «کلیسیا»ی خود را برپا ساخت و سرانجام حکومت به سراغ آنان آمد و نه برعکس؛ یا به معنایی جنبش خانقاهی تصوف در دوران مغول تا صفویان، یا اخوان المسلمین؛ کاری که سیریزا در همین چند سال اخیر انجام داد؛ و نمونه های این «سیاست» بر سازنده بیرون از سیاست موجود، چندان فراوان است که لازم به بر شمردن نیست). چنان که بعضی خوانندگان ممکن است بدانند، تنی چند از نظریه پردازان سیاسی، از جمله بدیو، در صدد تعریف میدان سیاسی جدیدی هستند که بیرون از حکومت یک جهان است، اما این بحثی است در رابطه با دیالکتیک نوین که بر خلاف دیالکتیک منتسب به هگل با اثبات می آغازد و نه با نفی، و خود بحث مفصلی است که گرچه ربط مستقیم و بلافاصله با این سخن دارد، متاسفانه مجالش در این جا نیست. چقدر دل مشتاقان شاد می شد اگر دکتر ملکیان سیاستی بیرون از سیاست، اما نه این همان شده با اخلاق، برای مان تعریف می کرد.4. از منظر محدودی که این نوشته به «مبانی نظری اصلاح طلبی» می نگرد، یعنی تناسب انگیزه با عملکرد در درون یک حرکت عملی معطوف به حکومت، به نظر نمی رسد که این مداخله، تکرار می کنم، مداخلة سرانجام موفقی باشد. نه فقط برای آن که فعلاً برای مدتی غیر خودی های را لحاظ حضوری نمی کند، و دل به تحمل و سکوت آنان می بندد، و فرض را بر این می گذارد که زمان و شکیبایی سیاسی سرمایه ای بی انتهاست، یا کاملاً در معرض عقل و پند و اندرز باقی می ماند، بلکه به این دلیل که جایی در تفکرش برای آن ندارد که هر آن ممکن است «غیر رومیان به دروازه ها یورش آورند»، چون این خود غیبتی سیمپتوماتیک است. سیمپتوم فقدان دو یا سه چیز، بسته به طبقه بندی ما: یک جامعه شناسی استوار که جامعه شناسی را به عنوان جامعه شناسی لحاظ کند؛ و لاجرم یک لحاظ کردن امر سیاسی که بنا به تعریف، نهایتاً امری است نه تنها ناظر بلکه منوط به سازمان دهندگی مناسبات «شهروندی» و در آخر یک تلقی کلاسیک و اخلاق گرایانه از سوژة سیاسی که از تن و روان شناسی و جایگاه اجتماعی – اقتصادی اش کسر شده است. این ها هیچ یک نقصی بر اندیشة فلسفی دکتر ملکیان نیستند مشکل جایگاه آن هاست در یک کما بیش تراکت سیاسی: تبدیل فیلسوف به نظریه پرداز یک گرایش سیاسی که چنان که مطمئنم دکتر ملکیان می داند، هم به سبب نمونة داخلی و هم خارجی آن، جدا از حسن نیت فیلسوف، کاری است هماره از پیش به خطر سپرده شده. رویکرد نظری دکتر ملکیان در نهایت، به نظر من (یک) هم از این نقصان بزرگ (فقدان دو یا سه گانه)، که آن را، اگر نگوییم فلج، دست کم علیل می کند رنج می برد، و هم (دو)، به تبع آن، از تبدیل امر سوژگانی سیاسی به نوعی اراده گرایی، یا تقلیل کنش سیاسی به امر «نفسانی» رنج می برد. درمحاسبة من، جمع این دو، سرانجام، منجر به محافظه کاری خطرناکی می شود که برای اصلاح طلبی مهلک کاری خطرناکی می شود که برای اصلاح طلبی مهلک است، و دریغا به پیروزی یکی از دو بدیلی که ملیکان نام می برد می ا نجامد، و از آن محتمل تر آن ترکیب خونینی از آن دو که می تواند نهایتاً پس پشت دغدغه های دکتر ملکیان باشد.ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «رفتن فلسفه به پیرائوس (بخش دوم)» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › رسانه و فرهنگ مصرف (بخش دوم)

درخواست حذف این مطلب
45 درصد محتوای تبلیغات تلویزیون بر لایه بندی اجتماعی تأکید دارد و 39 درصد محتوای تبلیغات بیشتر برمؤلفه های اقتصادی و تولید ثروت و 16 درصد سبک مبتنی بر نمایش مصرف کالاهای فرهنگی و منزلتی است و تبلیغات تجاری منزلت اجتماعی عمدتاً از زاویه ی بهره مندی و مصرف کالا تعریف شده است. این مطلب، بخش دوم از مطلب «رسانه و فرهنگ مصرف » است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.فرهنگ مصرف و از خود بیگانگیهمانطور که اشاره شد وسایل ارتباط جمعی سعی می کنند از طریق گسترش تبلیغات و آگهی های تجارتی به عوض آنکه پیشرفت های صنعتی مؤسسه ها و تولید کالاهای مصرفی را در جهت خدمت به مردم و رفع نیازهای واقعی افراد سمت دهند، به عکس به طور دائم مردم را به خرید و مصرف هر چه بیشتر کالاهای غیر ضروری تشویق و ترغیب می کنند. بدین ترتیب افراد در جوامع صنعتی کنونی که به «جوامع مصرف» موسوم شده اند، ناچار می شوند تحت تأثیر تبلیغات تجارتی که در تمام لحظه های شبانه روز از طریق روزنامه ها، مجله ها، رادیو و تلویزیون، سینماها، آگهی های گوناگون دیواری و یا تکنولوژی های جدید ارتباطی آن ها را تعقیب می کنند، کالاهای بیشتری خریداری کنند. بدیهی است که افراد برای تأمین این همه نیازهای مصنوعی و سرگرم کننده، باید درآمد بیشتری نیز به دست آورند تا قادر باشند قوه ی خرید خود را بالا ببرند، ولی از آنجا که درآمد بیشتر نیازمند کار بیشتری است، خود را مجبور می کنند که ساعت زیادی تری کار کنند و احتمالاً به جای یک شغل، یک یا چند شغل دیگر نیز پیدا کنند تا بتواند بهای کالاهای مصرفی را که بیشتر به طور قسطی خریداری می کنند، به موقع بپردازند. بدون تردید افراد با کار بیشتر چه از لحاظ جسمی و چه از لحاظ روحی، خسته تر و فرسوده تر می شوند؛ شور و نشاط زندگی را از دست می دهند؛ از فراغت و آسایش واقعی محروم شد؛ نسبت به وضع اجتماعی خود و اطرافیان خویش بی اعتنا و بی توجه می شوند؛ در نتیجه آن ها نمی توانند از حقوق سیاسی خود بهره برداری کنند؛ مسئولیت های اجتماعی خویش را انجام دهند و با همکاری دیگران، آینده بهتری را بسازند. در چنین شرایطی تبلیغات بازرگانی به طور غیر مستقیم هدف های تبلیغات سیاسی را که حفظ و گسترش سازگاری و محافظه کاری است، تأمین می کنند بنابراین تبلیغات بازرگانی از طریق رسانه ها در جامعه ی مصرف زدگی و بردگی فکری، در زمینه ی سازگاری اجتماعی نقش مهمی را ایفا می کنند. شرایط خاصی که در ممالک غربی معروف به «جامعه ی مصرف» هستند تا حدود زیادی ناشی از تبلیغات بازرگانی است. «دیوید رایزمن» آمریکایی نویسنده ی کتاب توده تنها که خود از وضع کنندگان اصطلاح «جامع مصرفی» به شمار می رود عقیده دارد که: «در این نوع جوامع افراد «پیرو دیگران» هستند؛ زیرا رفتار هر کس، همیشه تحت نفوذ افراد دیگر است و هر فرد می کوشد از رفتار دیگران اطلاع حاصل کند و خود نیز این رفتار را دنبال کند بدین سبب در چنین جوامعی، وسایل ارتباط جمعی که منعکس کننده ی رفتار دیگران می باشند، به کالاهای مصرفی تبدیل می شوند. بدین طریق محتوای سیاسی و فرهنگی این وسایل نیز شکل مصرفی پیدا می کند و ماهیت رهبری کننده و آموزنده ی خود را از دست می دهد. در این شرایط انسان به موجودی تبدیل می شود که از هر گونه فعالیت در راه تحول سیاسی جامعه روگردان شده و به امیال شخصی و مصرفی رو می آورد...زندگی افراد «پیرو دیگران» در جامعه ی مصرفی رفته رفته به جایی می رسد که همه دچار از خود بیگانگی می شوند و از هستی حقیقی تهی شده و ماهیت انسانی خود را از دست می دهند. بدین ترتیب افراد به جای آنکه به گذشته و آینده ی خود، با دید بصیرت بنگرند و با روش عقلی راه تعالی را برگزینند، فقط به پول و غذا و بیهودگی می اندیشند». در تبدیل میلیون ها انسان به یک توده ی«بی شخصیت و جاهل» که تحت تأثیر سودجویی ها و خودخواهی ها قرار گرفته، خلاقیت علمی و فرهنگی را از دست داده است. مثام سازنده ی انسانی را در تحولات سیاسی رها کردهو به ساز شکاری پرداخته است. نقش تبلیغی رسانه ها را نمی توان انکار کرد. در چنین شرایطی افراد مانند معتادانی که همیشه برای ارضای هوس خود در پی مواد مخدر هستند، خواستار آگهی های بیشتر شده و خود به خود به سوی نیازهای کاذب کشیده می شوند(سعید، 120:1383)تلویزیون و سبک زندگیدر مورد تأثیر تلویزیون در سبک زندگی افراد در جامعه، مطالعات متنوعی انجام شده است. «گیم یونگ چان» در پژوهشی با عنوان تبلیغات، فرهنگ مصرف، فرهنگ های جوانی و تکنولوژی رسانه ای، رویکرد فرهنگی تاریخی به مؤسسه ی”mtv” را مورد بررسی قرار داده است. «چان» در این تحقیق، ضمن ایجاد ارتباط بین نظریه های رقابتی درون و میان رشته های فرهنگ به بحث پیرامون مخاطبان مؤسسه فرهنگی و پس زمینه ی تاریخی مؤسسه”mtv” پرداخته است؛ وی به طور خاص بر تکامل”mtv”به عنوان یک رسانه ی تبلیغاتی که بر سبک زندگی نسل جوان تأثیر گذاشته، متمرکز شده است. (youngchan,2001:249)«یونیک ریش نان» و «باچ پاپی» در پژوهش گسترده ای، تأثیر برنامه های تلویزیونی هند به ویژه آگهی های تبلیغاتی تجار را بر الگوی رفتاری، نگرش ها و سبک زندگی کودکان هندی مورد بررسی و مطالعه قرار داده اند آن ها با مطالعه ی 730 کودک در مدارس یا محل زندگی شان و گفت وگو با خانواده ها و معلمان آنان، به نتایج جالب توجهی دست یافتند. به اعتقاد آن ها «در کشور هند، تلویزیون به عنوان یکی از مهم ترین لوازم زندگی خانواده هاست. به طوری که داشتن یک دستگاه تلویزیون نسبت به تحصیلات، آب سالم، غذای کافی و سایر ضروریات زندگی اولویت دارد». (حسینی انجدانی، 62:1379) در هند، کودکان از محصولات و کالاهایی که در فروشگاه وجود دارد، بیشتر از قبل آگاهی دارند خود تجدید نظر می کنند و در مقایسه با سالیان گذشته لباس – پوشش – برای آن ها اهمیت بیشتری پیدا کرده است. (همان منبع، 63)«سبک زندگی در بریتانیا» عنوان تحقیق دیگری است که سازمان “mintel” در سال 1988 به منظور مطالعه ی روندهای هزینه ی خانوار انگلیسی در طی 10 سال انجام داده است. این تحقیق، جنبه های مختلفی را در زندگی جوانان و نقش تصمیم گیر ی آنان را در چگونگی گذران اوقاف فراغت مورد توجه قرار داده است. نتایج به دست آمده روی هزینه های انجام شده در خانوارهای انگلیسی این بررسی نشان می دهد که هزینه ی خانه و وسایل، محصولات خوراکی، نوشیدنی ها و دخانیات، هزینه های مربوط به سرگرمی و تعطیلات، هزینه های شخصی، تحریک و ارتقای سلامتی و آموزش، تهویه ها و بیمه، پس اندازه و مالیات، مهم ترین اقلام هزینه ای هستند در مورد جنبه های اجتماعی و فرهنگی، این تحقیق نشان داد که بینندگان منتخب در انتخاب قالب های مورد نظر با یکدیگر از نظر احساس جوانی هماهنگ بوده اند؛ همچنین حس جوانی با حس آزادی دارای ارتباط معنی دار بود که خود دلیلی بر دورنمای فرهنگی مبتنی بر حس جوان بودن از دیدگاه منتخبان به صورت وسیعی با استفاده از لوازم آرایشی و بهداشتی که یکی از جذبه های 300 آگهی مورد بررسی بود، دارای ارتباط است.(dziurzynski, 1977:26)در تحقیق دیگری که توسط «محمدرضا رسولی» تحت عنوان «بررسی مؤلفه های سبک زندگی در تبلیغات تلویزیون» انجام شد، وی از میان 8759 مورد آگهی که در طول سال های 1377 تا 1379 از رسانه ی تلویزیون (ایران) پخش شد، تعداد 370 آگهی را به روش تحلیل محتوا مورد برسی قرار داد. این بررسی در پی شناخت مؤلفه های سبک زندگی مورد توجه در تبلیغات تجاری تلویزیونی است.«رسولی» با توجه به مباحث نظری، سه الگوی نظری را مبنای کار خود قرار داده است:الف: الگویی که براساس مؤلفه های منزلت و لایحه بندی اجتماعی – اقتصادی، سه سبک زندگی را ترسیم می کند که شامل سبک زندگی قشرها و طبقات مرفه، متوسط و پایین جامعه است. ب: الگوی سبک زندگی مبتنی بر عناصر زندگی سنتی و زندگی مدرن که بر پایه ی ارزش ها و الگوها یا اشکال فرهنگی مربوط به دوران گذشته یا در مقابل آن دوران جدید شکل می گیرد.ج: سبک مبتنی بر الگوی مصرف که شامل مصرف کالاهایی دارای منزلت فرهنگی و سبک مبتنی بر مصرف کالاهای دارا منزلت اقتصادس است.(رسول: 1382)سبک زندگی گروه ها و قشرها در تبلیغات تلویزیوندر سبک زندگی مدرن، مؤلفه هایی دال بر حضور عناصر مدرن و نو زندگی امروزی وجود دارند که نشانه ی آیندهنگری و رو به جلو داشتن هستند. استفاده از ابزار و دستگاه های نوین، استفاده از اشکال هنری و فراغت مدرن، توجه به ارزش هایی چون قدرت فناوری برای زن و مرد، رفاه و شاخص هایی از این نوع، الگوی زندگی مدرن را شکل می دهند. در سبک زندگی سنتی، مؤلفه های مربوط به گذشته ی تاریخی و نمادهای فرهنگی وجود دارد و سبک و سیاق آن نوع زندگی به تصویر کشیده می شود که مصرف الگوها، ابزار، امکانات و رفتار، بیانگر روش های سنتی است و در عین حال کارایی خاص خود را دارد. سبک زندگی گروه های مرفه و بالای جامعه، مبتنی بر الگوهای منزلتی و طبقاتی است که نمادها، آثار، اشکال و رفتار ویژه ی این طبقات را دربرمی دارد و واضح ترین مشخصه ی آن، محور قرار گرفتن پول، دارایی، ثروت و قدرت اقتصادی از طریق نمایش نمادهای منزلتی است.سبک زندگی گروه های پایین جامعه، مبتنی بر به تصویر کشاندن ارزش ها و نقش های اجتماعی غیر شخصی با تأکید بر روابط حرفه ای است که منزلت اقتصادی چندان بالایی در جامعه ندارند. سبک زندگی گروه های اجتماعی و قشرهای متوسط، حد وسط میان دو سبک مرفه و پایین جامعه است. نقش ها و ارزش های اجتماعی بیشتر مبتنی بر گروه هایی از جامعه هستند که در آن بیش از آنکه ثروت و دارایی اهمیت داده شود، به سبک علم، تحصیلات، فرهنگ و ارزش های مربوط به آن اهمیت داده می شود. نمادهای زندگی در این سبک، مبتنی بر مصرف گرایی، رفاه زدگی و خوشبختی آرمانگرایی است. سبک زندگی مبتنی بر مؤلفه های فرهنگی، گونه ای است که با توجه به طرز گذراندن فراغت و نمایش نمادهای فرهنگی و الگوهای رفتاری، محور اصلی آن را مصرف کالاهای فرهنگی و هنری و پرداختن به اموری از این قبیل معین می کند و به سرمایه ی فرهنگی به مثابه یک ارزش در زندگی نگاه می شود؛ لذا این سبک مبتنی بر الگوهای دانش فرهنگ و مصرف رسانه ای است؛ در حالی که در سبک زندگی مبتنی بر مؤلفه های اقتصادی، ارزش قوام دهنده ی این سیاق زندگی، تعلقات مادی، مصرف گرایی، توجه به موفقیت شغلی و حرفه ای و صرفاً اقتصادی است. این جریان از طریق نمایش نمادهای منزلتی، نقش های اجتماعی و الگوهای رفتار یو ارزش های مربوط به آن، به مثابه سرمایه ی اقتصادی تکوین پیدا می کند.(رسولی: 1382، 62،61) بخشی از نتایج حاصل از تحقیق از این قرار است:تطبیق یافته های مربوط به سه الگوی نظری ارائه شده در تحقیق که مبتنی بر سه پارامتر تجدد، منزلت و مصرف می باشد، حاکی از این نکته است که مؤلفه های سبک زندگی مبتنی بر لایه بندی اجتماعی در تبلیغات تلویزیونی بیشترین فضا را به خود اختصاص داده است؛ چنانکه 45 در صد کل مؤلفه های مربوط به سبک زندگی در این گروه مشاهده شده است.بنابراین می توان اینگونه نتیجه گرفت که میان سه دسته بندی مذکور، تبلیغات تجاری به طور عمده بر پایه ی ملاک ها و ارزش هایی بنیان نهاده می شوند که منعکس کننده ی یک جامعه ی لایه بندی شده با توجه به تفاوت های طبقاتی و قشری هر یک از گروه هاست.دسته بندی نخستاین تفاوت ها بین مؤلفه های معطوف به قشرها و طبقات مرفه و متوسط با گروه های پایین بسیار معنی دار است. مهم ترین ارزش های مطرح در تبلیغ برای سبک زندگی مرفه مبتنی بر رفاه، ثروت، زیبایی و برای طبقات پایین جامعه مبتنی بر کار و تلاش بوده است.دومین دسته بندیاز سبک های زندگی که بسامد قابل توجهی را از مؤلفه های تبلیغاتی تجاری به خود اختصاص داده است، سبک زندگی مدرن و سنتی است. این دسته بندی 39 درصد از مؤلفه های مطلوب به سبک زندگی را در تبلیغات تجاری تلویزیون شامل می شود. اینگونه می توان نتیجه گرفت که تبلیغات تجاری پس از تأکید بر نمایش زندگی طبقاتی، به طرح ارزش ها و الگوهای مورد نظر از جامعه ی مدرن می پردازد که عمده ترین آن ها به فناوری، مهارت، تخصص، عقل گرایی و تولید ثروت برمی گردد.گونه سوم سبک های زندگیسبک مبتنی بر نمایش مصرف کالاهای فرهنگی و منزلتی 16 درصد از مؤلفه های مربوط به سبک های زندگی را در تبلیغات تجاری در برمی گیرد تطبیق مؤلفه های مربوط به مصرف کالاهایی که ارزش فرهنگی دارند و به مثابه نوعی سرمایه برای قشرها و گروه های متوسط اجتماعی تلقی می شوند، در مقایسه با مصرف کالهایی که ارزش منزلتی و اقتصادی دارند، حاکی از آنست که سبک مبتنی بر مصرف کالاهای منزلتی، حضوری همه جانبه و فراگیر در تبلیغات تجاری دارد. نکته ی قابل توجه آن است که مؤلفه های این سبک تقریباً در تمامی واحدهای تحقیق مشاهده شده اند. بنابراین می توان نتیجه گرفت که محتوای تبلیغات تجاری عمدتاً منزلتی را از زوایه ی بهره مندی و مصرف کالاهای تعریف می کند و به مثابه نوعی سرمایه ی اقتصادی تلقی می شود و به مقوله ی فرهنگ به معنی خاص آن حتی در تبلیغ کالاهای تجاری توجه چندانی نشده است. (همان منبع، 72)نتیجه گیری و جمع بندیمی توان با استفاده از یافته های تحقیق اخیر در مورد مؤلفه های سبک زندگی رسانه، پیشنهادی ارائه کرد؛ زیرا همانطور که نتیجه ی تحقیق «دکتر رسولی» نشان می دهد 45 درصد محتوای تبلیغات تلویزیون بر لایه بندی اجتماعی تأکید دارد و 39 درصد محتوای تبلیغات پخش شده در دوره ی پژوهش (سال های 77-79) بیشتر برمؤلفه های اقتصادی و تولید ثروت و 16 درصد سبک مبتنی بر نمایش مصرف کالاهای فرهنگی و منزلتی است و تبلیغات تجاری منزلت اجتماعی عمدتاً از زاویه ی بهره مندی و مصرف کالا تعریف شده است. بنابراین پیشنهاد مشخص آن است که رسانه با سمت وسو دادن به گزینش و انتخاب آگهی های تجارتی بیشتر، بر آن دسته از آگهی ها برای پخش تأکید داشته باشد که دربرگیرنده ی مصرف کالاهای فرهنگی است و مواردی مانند نوار، لوح فشرده، کتاب، فعالیت های فرهنگی – آموزشی، رفتن به سینما، تئاتر، کنسرت و ... نظایر آن را دربرمی گیرد و بر سبک زندگی آن دسته از گروه های اجتماعی و قشرهای متوسط جامعه تأکید نماید که بیشتر مبتنی بر گروه هایی از جامعه هستند که بیش از آن که به ثروت و دارایی اهمیت می دهند، به کسب علم و تحصیلات و فرهنگ و ارزش های مربوط به آن اهمیت می دهند و سبک زندگی آن ها مبتنی بر مصرف گرایی، رفاه زدگی و خوشبختی آرمان گرایانه نیست و در اوقاف فراغت، الگوی رفتاری آن ها مبتنی بر مصرف کالاهای فرهنگی و هنری است.منابع و مأخذ:الف) فارسی-آسابرگر، آرتور(1379). روش هاییی تحلیل رسانه ها. ترجمه پرویز اجلالی، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها.- بشیریه، حسین(1376). تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، انتشاراتی نی.- حسینی انجدانی، مریم(1379).«بررسی نظری تاثیر آگهی های تبلیغاتی تلویزیون بر رفتار و نگرش کودکان». مرکز مطالعات و تحقیقات سازمان صدا و سیما اداره کل مطالعات واحد تحقیقات راهبردی گروهی روانشناسی.- رسولی، محمدرضا، «بررسی مؤلفه های سبک زندگی در تبلیغا تجاری تلویزیون»، فصلنامه علوم اجتماعی، دانشکده علوم اجتماعی، علامه طباطبایی، شماره 23، پاییز 1382.- سعیدی، رحمان؛ کیا؛ علی اصغر(1383). مبانی ارتباط، تبلیغ و اقناع، انتشارات مؤسسه ایران.- فرهنگی، علی اکبر(1377).«فرهنگ، مصرف گرایی و تبلیغات بازرگانی»، اولین همایش صنعت تبلیغات.- ماکوزه، هربرت(1362). انسان تک ساحتی، ترجمه محسن مویدی، تهران، انتشارات امیرکبیر.- معتمدنژاد، کاظم(1369).«آگهی تجاری و از خودبیگانگی انسان»، فصلنامه مطالعاتی و تحقیقاتی در وسایل ارتباط جمعی(رسانه) سال اول، شماره 2.- محمد علی(1385).«آیا رسانه بازتاب هویت و فرهنگ مردم است.»، فصلنامه مطالعاتی، تحقیقاتی وسایل ارتباط جمعی، سال هفدهم، شماره پیاپی 67.ب) انگلیسی-david riesman, the lonely crowd (new haven, conn: yale university press, 1950)-d horowitz, “consumption and its discontents” journal of american history: no: 64, 1988, pp 33.-dziur zynski, p.s development of a content. -analytic instrument for advertising a peals used in prime time television commercials. m. a the sis university of pensylvania 1977.-herbert marcuse, one- dimensional man (boston, mass: beacon press). p 56.-joel r. evant and berman, marketing, sixed. (newyork: macmillam publishing). co: 1994, pp 604 – 605.-max weber economy and society: an out line of inter pretive society, edited by guenther.-ther roth and claus wittich (berkely. cal:university7 of california press) 1978, p 307.-michael r. solomon, consumer behvior(need ham hights, mas, all yan and bacon) 1994. p. 16.-rosengern karl erik meddia eefects and byond: culture socialization and life style. london and (new york. mc graw hill book co) 1978. pp3 – 17.پی نوشت ها----------------------------------- con sumerism-market – industry society-consumer society-david riesman-the lonely crowd-inner- directed - other - directed. این بخش به نقل از آقای دکتر علی اکبر فرهنگی در مقاله فرهنگ، مصرف گرایی و تلیغات بازرگانی در مجموعه مقالات اولین همایش صنعت تبلیغات 1377 ص 63 و 64 گرفته شده است.- saimon n. patten- culture of consumpition- social self- individuality- critical- functional- horkheimer- adoron- cultural industry- consumption economy- w.illiam leiss-other directedman - همان منبع ص 56-57با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › رسانه و فرهنگ مصرف (بخش نخست)

درخواست حذف این مطلب
چکیده مقالهوسایل ارتباط جمعی، در جوامعی با اقتصاد آزاد، دارای دو نقش متضاد هستند؛ از سویی این وسایل، عامل مهم انتقال اطلاعات، عقاید و اندیشه های انسانی هستند و نقش تعیین کننده ای در ارتقای سطح افکار عمومی دارند و به عنوان زبان گویای جامعه بایستی عمل کنند؛ از سوی دیگر به عنوان یک مؤسسه ی اقتصادی مانند هر مؤسسه ی اقتصاد دیگر، دغدغه ی تأمین هزینه های مالی و سودهی در فعالیت ارتباطی را دارند و ناگزیر در خدمت صاحبان سرمایه از طریق نشر آگهی های تجاری هستند، به طور دائم مردم را به خرید و مصرف هرچه بیشتر کالاهای غیر ضروری تشویق و ترغیب می کنند و از این رهگذر به ترویج فرهنگ مصرف می پردازند. از این رو از دیدگاه صاحبنظران نیز به تبلیغات تجاری که از طریق رسانه ها پخش و منتشر می شود، با دو دیدگاه تئوریک مواجه ایم؛ نخست دیدگاه انتقاد گرا که با نگرش انتقادی به تبلیغات تجاری می نگرند و آن را همزاد نظام سرمایه داری و ابزار تحقق و ثبات این نظام می دانند، مانند«هورکهایمر»، «آدرنو» و «مارکوزه»؛ و دیدگاه دیگر مربوط به کارکردگراها است که بر نقش مثبت تبلیغات تجاری تأکید دارند و آن را وسیله ی ایجاد در اشتغال و رونق اقتصادی می دانند. و به قول «ویلیام لیس» تبلیغات، سبب تطبیق افراد با تغییرات اجتماعی و توسعه ی اجتماعی می شود. سؤال اساسی در این پژوهش آنست که چگونه می توان این پارادایم را حل کرد یا حداقل امکان فعالت رسانه با این دو نوع علمکرد یا شاید هدف متضاد را فراهم ساخت. ضمن بررسی نقشی که رسانه ها از جمله تلویزیون در ایجاد سبک زندگی و فرهنگ سازی دارند و با توجه به پژوهش های انجام شده، پیشنهاد شده است رسانه اولاً برای پخش آگهی ها گزینش داشته باشد، ثانیاً بیشتر بر سبک زندگی قشرها و طبقات متوسط جامعه تأکید نماید تا به جای ترویج فرهنگ مصرف، گرایش به سمت تبلیغ کالاهای فرهنگی باشد تا بر خلاف وضع موجود از توسعه ی فرهنگ مصرف جلوگیری یا حداقل این امر تعدیل شود.واژه های کلیدی: فرهنگ مصرف، جامعه مصرفی، سبک زندگی، رسانهمقدمه:مطبوعات و رادیو – تلویزیون و سایر وسایل اطلاع رسانی که اکنون «وسایل ارتباط جمعی» معرفی می شوند، در جوامعی با نظام اقتصاد آزاد دو نقش متضاد دارند. این وسایل از جهت آنکه عامل اصلی انتقال اطلاعات و عقاید و اندیشه های انسانی می باشند، «خدمت اجتماعی» ارائه می دهند؛ ولی از لحاظ اینکه اداره ی آن ها معمولاً مانند هر فعالیت آزاد دیگر، تابع قواعد انتفاعی است، «موسسه بازرگانی» به شمار می روند.الف- ارائه ی خدمات اجتماعی: در راه «خدمات اجتماعی» وسایل ارتباط جمعی باید وظایف گوناگون خبری، آموزشی، رهبری و راهنمایی را به عهده بگیرند. در این زمینه، مطبوعات و رادیو – تلویزیون موظف اند سطح آگاهی انسان را بالا ببرند؛ اندیشه های منطقی را گسترش دهند؛ افکار عمومی را بیدار کنند؛ از حقیقت و آزادی دفاع کنند؛ و شرایط خودکامگی و ستمگری را از میان بردارند با توجه به همین وظایف است که غالباً برای مطبوعات و سایر وسایل ارتباط جمعی، عنوان هایی مانند «زبان جامعه»، «سلاح آزادی» و «رکن چهارم دموکراسی» را به کار می برند.ب- منافع اقتصاد: وسایل ارتباط جمعی تحت شرایط خاص اقتصادی خود در کشورهای صنعتی غربی، درد عمل نمی توانند خدمات اجتماعی مورد نظر را انجام دهند؛ زیرا مؤسسه مطبوعاتی و رادیو – تلویزیون که به وسیله ی سرمایه داران اداره می شود، مانند مؤسسه های گوناگون صنعتی، پیش از هر چیز به منافع خود می اندیشند. به همین جهت مؤسسه های ارتباطی که مانند سایر مؤسسه های بازرگانی به طور عادی نمی توانند محصولات خود را گران تر از قیمت تمام شده به فروش برسانند و از این طریق سود لازم را به دست آورند، به سوی آگهی های تجاری رو می آورند و با واگذاری ستون ها، صفحه ها، لحظه ها و دقیقه های برنامه های خود به صاحبان مؤسسه های مختلف صنعتی خدماتی، وظایف تبلیغاتی را به عهده می گیرند.بدین ترتیب مؤسسه های ارتباط جمعی، تحت تأثیر منافع خصوصی خود، به جای خدمت به جامعه سرمایه داری قرار می گیرند. (سعیدی و کیا، 1383، 126)طرح مساله بخش آگهی های تجاری از رسانه ی تلویزیون، امروزه به عنوان یکی از منابع کسب درآمد برای تامین بخشی از هزینه ها این رسانه قلمداد می شود؛ تهیه و تأمین آگهی های مذکور معمولاً براساس سیاست گذاری های ارتباطی هر نظام در قالب ها و مضامین خاص خود جلوه می کند و معمولا این پیام ها، مهم ترین زمان پخش را از حیث فراوانی مخاطب به خود اختصاص می دهند.تلویزیون با پخش تبلیغات تجاری، غیر از معرفی کلاها و خدمات و نحوه ی مصرف آن ها، سبک و سیاق خاصی از زندگی را در برابر مخاطبان به تصویر می کشد؛ از آنجا که آگهی های تجاری در نهایت با هدف انتقال اطلاعات و تغییر در رفتار مخاطبان قصد دارند باعث افزایش مصرف کالایی خاص در جامعه شوند، یا باورهای مشخصی را درباره ی کالاها یا خدمات مرتبط با آن در جامعه رواج دهند. واقعیت آن است که تبلیغات، علاوه بر معرفی کالا و خدمات، رویاها و شیوه های زندگی را نیز دربر می گیرد. گویی قرار است سبک زندگی آرمانی همراه با کالا یکجا به فروش برسند. به نظر «واتسون» تبلیغات بازرگانی، تجارت عقاید قالبی است که با تکرار ارزش های زندگی آرمانی و مرفه، مصرف گرایی را استحکام می بخشد. این بررسی، آنست که رسانه چگونه و با استفاده از چه راهکارهایی می تواند به این دو هدف متضاد «خدمات اجتماعی» و «مؤسسه تجاری بودن» که اتفاقاً به صورت پارادایمی مطرح هستند، دسترسی پیدا کند.در این بخش، نخست نگاهی خواهیم داشت به چگونگی پیدایی، خواستگاه و شکل گیری فرهنگ مصرف در جوامع سرمایه داری و آنگاه ادامه ی مبحث را پی خواهیم گرفت.نگاهی به خاستگاه و شکل گیری فرهنگ مصرفورود به «جامعه صنعتی بازار» که شگل گیری آن به تدریج پس از انقلاب صنعتی، در کشور های غربی آغاز شد و در نیمه ی دوم قرن بیستم به وضوح در بیشتر سرزمین های پیشرفته ی صنعتی مشاهده می شود، دگرگونی های گسترده ای را در زمینه های مختلف پدید آورده است. (stanton, 7-3,1978)برای اولین بار در طول تاریخ، انسان ها با کالاهاهایی محاصره شدند که بیشتر آن ها را نمی شناختند و مصرف کالاها برای شان عجیب و در بسیاری موارد باور نکردنی بود. (1978,307 max weber,) هر چند برخی از این کالاها پیش تر هم وجود داشتند و از آن ها استفاده به عمل می آمد، اما اینک به گونه ای کاملاً متفاوت و با ویژگی های ناشناخته ای عرضه می شدند. این کالاها به تدریج، بازار مصرف را انباشتند ودر کنار کالاهای دیگری قرار گرفتند که پیش تر برای عموم، شناخته شده و قابل مصرف بودند. در این شرایط، دانش و هوش مصرف کننده به تنهایی برای استفاده ی بهینه از کالاها پاسخگو نبود. و نیاز به دانش وسیع تر برای شناخت و به کارگیری کالاهای متنوع احساس می شد (solomon,1994,14) شکل تکامل یافته ی جامعه ی صنعتی بازار «جامعه ی مصرف کننده» است. این جامعه با انبوهی از کالاهای شناخته شده و طبقه بندی شده روبه روست که به راحتی در دسترس خریداران قرار می گیرند و آنان را بر آن می دارند که از میان مجموعه ای گسترده از یک نوع کالا آن را که بیشتر می پسندند، انتخاب و خریداری کنند. (18-17-ibid)ویژگی دیگر جامعه ی مصرف کننده این است که کالاهای متنوع، دائماً به نحوی در معرض دگرگونی و تغییر هستند و به ندرت در مدتی طولانی، کالایی به همان شکل اولیه ی خود باقی میماند؛ از طرفی نوع کالاهای ضروری در میان گروه های مختلف افراد متفاوت است. به علاوه در، جامعه ی مصرف کننده، هرگاه عده ای از مصرف کننده ها بخواهند از بند مصرف برخی از کالاها برهند، بازاریابان ودست اندرکاران تبلیغات، آنان را تشنه ی مصرف دیگری می کنند و باخود پی می برند و نمی گذارند که آتش تنور مصرف به خاموشی گراید. در این حال می توان گفت که مصرف پایان ناپذیر است و هرگز نمی توان از دام آن رهایی یافت(herbert marcuse, 1964-56) تغییرات گوناگون و در عین حال مرتبط با یکدیگر بر مجاری ارتباطی عمومی اثر گذارد. به عبارت دیگر تا جزئی ترین روابط و فعالیت های فردی و اجتماعی مردم رسوخ و الگوهای رفتاری آن ها را تنظیم و تدوین می کند.یکی از جامعه شناسان برجسته ی دهه های پیش، «دیوید رایزمن» در اثر گرانسنگ خود در کتاب تنها به خوبی این دگرگونی ها را بررسی و ارزیابی کرده است. (david riesman) او گروه ها و جوامع را به «هدایت از درون» و «هدایت از برون» تقسیم بندی و ویژگی های آن ها را به این شرح مطرح کرده است. در جوامع هدایت از درون هدف ها در اوایل زندگی شکل گرفته، قرص و محکم که در طول زندگی فرد باقی می مانند و به ندرت از وقایع بعدی اثر می پذیرند و دگرگون می شوند و از حالی به حال دیگر تغییر شکل می دهند. جوامع هدایت از درون تأکید بر تولید دارند و جوامع هدایت از برون، بیش به مصرف می پردازند. «رایزمن» بر این باور است که حرکت در اکثر جوامع صنعتی، ازهدایت از درون به سوی هدایت از برون است. او این حرکت را جز ماهری جوامع صنعتی و صنعت گرایی می داند. «سایمون. ان. پاتن» ، نویسنده ی آمریکایی در کتاب جدید تمدن خود که در سال 1907 منتشر شد، این نکته را مطرح کرد که جامعه از این پس نباید به مهار آرزوها و خواسته های شهروندان بپردازد و آنان را چون گذشته به صرفه جویی و قناعت فرا بخواند؛ بلکه برعکس باید آنان را تشویق و تحریک به مصرف بیشتر کند و ازآن ها بخواهد که برای مصرف بیشتر خود، کار بیشتری انجام دهند؛ مصرف بیشتر با تلاش بیشتر این امر، جامعه را به سوی وفور . رفاه می برد. (1980 303 d. horowitz,) باید در نظر داشت که این اندیشه، می تواند خود به گونه ای منشأ چیزی باشد که به آن «فرهنگ مصرف» می گویند.این فرهنگ زیربنای تفکری است که براساس آن ها، شخصیت و «خود اجتماعی» جدیدی مبنی بر «فردگرایی» و «فردیت» پدیدار شده که با توجه به تعاریف «رایزمن» در چارچوب «هدایت از برون» شکل می گیرد. این شخصیت و خود اجتماعی به تدریج خود را از قید نمادها و هنجارهای رفتاری محدود کننده که خاص فرهنگ قدیمی تضعیف شده است و به آرامی رو به زوال می رود، می رهاند، معیارهای ثابت موفقیت در این فرهنگ ها یعنی ارزش ها اخلاقی، جای خود را به ارزش های بازار و عرضه و تقاضا می دهند. بازار و ارزش های حاکم بر آن که از بن قانون اقتصادی – یعنی عرضه و تقاضا – تغذیه می شوند، ارزش افراد و کارهای آن ها را رقم می زنند؛ اینجا است که ارزش کار بازیگر سینما یا ورزشکار، به مراتب از ارزش کار دانشمند یا فیلسوف که سالیان سال کار می کنند بیشتر می شود و صدها برابر پاداش دریافت می کند. (فرهنگی، (67:1379)آنچه در این مقوله مورد علاقه ی مؤلفان است، این است که چرا و چگونه تبلیغات بازرگانی در جابجایی و شکل گیری ارزش ها نقش دارند؛ یا به عبارت دیگر چگونه فرهنگ مصرفی شکل می گیرد و در جوامع مختلف گسترش می یابد. سالانه مبالغ گزافی هزینه ی تبلیغات می شود و طبیعی است که این هزینه را در نهایت جامعه ی مصرف کننده می پردازد. در سال 1993 میلادی، تنها در ایالات متحده 140 میلیارد دلار هزینه ی تبلیغات بازرگانی شده و در همین سال در بقیه ی کشورها بیش از 160 میلیارد دلار که حدود 86 میلیارد دلار آن مربوط به اروپای غربی است، صرف این کار شده است. در مجموع فقط در سال 1993 در کشورهای صنعتی، تبلیغات برای کالاهای تولید شده حدود 300 میلیارد دلار هزینه دربرداشته است. (604 1994 r.evans,) که با این رقم می توان میلیون ها انسان گرسنه را تا آخر عمرشان سیر کرد و هزارها سازمان مولد به ‎وجود آورد که برای نیازمندان کالا تولید می کنند.دیدگاه های مختلف در مورد تبلیغاتامروزه نگاه به تبلیغات تجاری از دو منظر تئوریک «انتقادگرا» و «کارکردگرا» مطرح است. نگرش انتقادی، تبلیغات تجاری را همزاد نظام سرمایه داری می داند و از آن به مثابه یکی از مجراهای اصلی نفوذ و از مهم ترین ابزارهای تحقق و ثبات این نظام تعبیر می کند «هورکهایمر» . «آدرنو» دو تن از پیشگامان نظریه ی انتقادی، اعتقاد دارند کارکرد اصلی صنایع فرهنگی در عصر سرمایه داری پیشرفته، از میان برداشتن هرگونه امکان مخالفت اساسی با ساخت سلطه ی مستقر است. جامعه ای که در چنبره صنعت فرهنگی در غلتیده باشد، هر گونه نیروی رهایی بخش را از دست می دهد. (بشریه، 185:1376)«مارکوزه»، اندیشمند آلمانی نیز از جمله کسانی است که به تبلیغات تجاری از منظر انتقادی نگاه می کند. او اعتقاد دارد اقتصاد مصرف منجر به ایجاد طبیعتی ثانوی در انسان می شود و این شرایط، او را بیش از گذشته به شرایط سودجویانه ی حاکم در جامعه وابسته می سازد. به اعتقاد «مارکوزه» در شرایط کنونی، وسایل ارتباط جمعی، مسأله ی اختلافات و تضاد طبقاتی را به ظاهر حل کرده اند. امروزه هم کارگران و هم کارفرمایان به یک برنامه ی تلویزیونی می نگرند. منشی ها آنگونه لباس می پوشند که دختران کارفرما بر تن می کنند. به نظر «مارکوزه»، این شباهت های صوری از بین رفتن اختلافات طبقاتی نیست. (مارکوزه، 127:1362)پاره ای دیگر از نگرش های انتقادی «انفعال سیاسی را محصول تبلیغات تجاری رسانه ها می ا نگارند. در این دیدگاه اعتقاد بر آن است که مخاطبان آگهی های رسانه ها، اسیر مصرف گرایی خواهند شد و برای تهیه ی آنچه از طریق تبلیغ رسانه ها به عنوان الگوی زندگی برتر و بهتر معرفی می شوند، مجبور به انجام دادن کار بیشتر و سخت تر می شوند. این مسأله موجب می شود تا افراد نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی پیرامون زندگی خود منفعل شوند و هدف تبلیغات سیاسیرا که حفظ و گسترش سازگاری و محافظه کاری است، تأمین می کنند». (معتمدنژاد، 1369:2) بنابراین در شرایط جدید، رسانه ها تحت تأثیر منافع خود در جهت ساختار سیاسی حاکم عمل می کنند و کارکردی محافظه کارانه می یابند و بیش از آنکه به انتشار اطلاعات و اندیشه های آگاه کننده و آموزنده بپردازند و نابسامانی های اجتماعی را مورد انتقاد قرار می دهند و از منافع و مصالح عمومی دفاع کنند، مدافع ساختار سیاسی حاکم بر وضع موجود می شوند. (رسوی، 1382:46) اما دیدگاه های کارکردگرایی بر نقش مثبت و اثر گذار تبلیغات تجاری در رونق اقتصادی تأکید می کنند و برای تبلیغ، وجهی مثبت در ایجاد اشتغال، توسعه ی بازار و فروش محصولات و رونق کسب و کار قائل هستند. گاهی اوقات دیدگاه کارکردگرایی از منظر سیاسی و به منظور ایجاد تعادل اجتماعی به نقش تبلیغات تجاری نگاه می کند. پاره ای دیگر از نگرش ها برای تبلیغات تجاری و نقش فرهنگ «هدایت از برون» قائل هستند. «ویلیام لیس» در کتاب ارتباطات اجتماعی در تبلیغات با توجه به یافته های «دیوید رایزمن» اعتقاد دارد قدرت انطباق یابی انسان «دگرراهبر» با محیطی که دائماً در حال تغییر و تحول است، او را آماده ی پذیرش گروه های همتایان می کند. با توجه به شرایط حاکم بر محیط اجتماعی سال های اولیه ی سده ی بیستم، بسیار دشوار بود که جامعه ای بدون داشتن «فرهنگ هدایت از برون» بتوانند به سرعت توسعه یابد. از این دیدگاه آثار روانشناختی تبلیغات تجاری در تقلیل گم گشتگی های انسان سده ی بیستم با تکیه بر مصرف و اثبات وجود خود حصول می یابد. (رسولی، 47:1382)

باشگاه اندیشه › خاستگاه و چیستی موسیقی زیرزمینی از منظر جامعه شناسی (بخش دوم)

درخواست حذف این مطلب
تلاش برای انتشار آثار و محصولات فرهنگی که خود را تا حدی پایبند به نظام ارزشی – هنجاری جامعه می دانند، حرکتی در جهت تأیید و یا مشروعیت بخشیدن آن نیست، بلکه کوششی در مسیر نظارت و هدایت هر چند اندک، بر این محصولات به شمار می آید، زندگی زیرزمینی (اعم از موسیقی زیرزمینی، وبلاگ های زیرزمینی، فیلم های زیرزمینی) به هر حال راهی برای حیات خود پیدا می کنند و بسته به تحولات اجتماعی و فرهنگی جامعه، به سمت وسویی حرکت می کند.این مطلب، بخش دوم از مطلب «خاستگاه و چیستی موسیقی زیرزمینی از منظر جامعه شناسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.روش شناسیبرای پاسخ به پرسش های مطروحه، پژوهش به روش کیفی از نوع توصیفی و روایتی، با ابزارهای مختلف انجام شده است؛ زیرا هیچ متغیری را دستکاری نکرده و قصد آزمون فرضیه را نداشته، بلکه فقط قصد شناخت و توصیف دنیای فرهنگی و فکری واقعی موسیقی زیرزمینی بوده است. اینگونه مؤلفه ها را نمی توان به دقت و عمیق با روش کمّی با ابزاری همچون پرسشنامه جمع آوری کرد؛ زیرا پاسخ دهندگان ممکن است یا پرسشنامه را تا به انتها خوانده و سپس با در جریان قرارگرفتن هدف اصلی موضوع، پاسخ هایی کلیشه ای بدهند؛ یا در ضمن پاسخ دادن راه گذشته را بپیمایند. همچنین افراد جامعه ی فعلی ما از سویی در بیان عقاید خود در برابر عقاید غریبه واهمه و ترس داشته و ممکن است که در صورت وجود پرسشنامه، واقعیت ها را کتمان کرده و از سوی دیگر برای خوب نشان دادن چهره ی خود، مطالبی را که ایده آل آنان است، بیان کنند. پژوهش کیفی عبارت است از «مجموعه فعالیت هایی(همچون مشاهده، مصاحبه، شرکت گسترده در فعالیت های پژوهشی که هر کدام به نحوی محقق را درکسب اطلاعات دست اول درباره ی موضوع مورد تحقیق یاری می دهند.»(دلاور، 1385:259). به باور «گال و همکاران»، «پژوهش کیفی ماهیاتاً چند روشی است و متضمن رویکردی تفسیری و طبیعت گرایانه به موضوع مورد مطالعه است. این بدان معناست که پژوهگشران کیفی، اشیاء را در موقعیت های طبیعی آن ها مطالعه می کنند و می کوشند پدیده ها را بر حسب معناهایی که مردم به آن ها می دهند، مفهوم سازی یا تفسیر کنند» (گال و همکاران، 1382: 60).در این کار مطالعاتی از روش پژوهش کیفی و ابزارهای مصاحبه ی عمیق و مشاهده برای جمع آوری اطلاعات و داده ها استفاده شده است. برای دسترسی به افراد و جامعه ی نمونه نیز از روش گلوله برفی استفاده شده است.یافته هادر طی انجام مصاحبه، سوالات گوناگونی نظیر اینکه «آیا هر نوع موسیقی بدون مجوز را می توان زیرزمینی نامید؟» و «موسیقی زیر زمینی چه اهدافی را دنبال می کند؟» که مربوط به شناسایی شاخصه های موسیقی زیرزمینی بود، پرسیده شد. لیکن مهم ترین پرسش ما از کنشگران این بود که «تعریف شما از موسیقی زیرزمینی چیست؟» که به دلیل حجم زیاد مصاحبه های انجام شده و پرسش های گوناگون در این مقاله، تنها مختصری از این تعاریف را ارائه کردیم. به نظر می رسد میان ذهنیت و تعاریف کنشگران و بینش آنان نسبت به این پدیده، تفاوت وجود دارد. می توان تعاریف و دیدگاه های موجود خوانندگانی که به عنوان زیرزمینی فعالیت دارند را به دو دسته عمده تقسیم کرد؛1. گروهی که برای زیرزمینی بودن تنه ا«داشتن مجوز» را در نظر می گیرند و تعریف شان بر مبنای داشتن یا نداشتن مجوز تولید و پخش یک اثر هنریست. این گروه هر نوع موسیقی در هر سبک و با هر ساختار محتوایی را زیرزمینی تعریف می کند.2. گروهی که موسیقی زیرزمینی را با شاخصه ها و ملاک هایی مؤثرتر که مربوط به ساختار و محتوای اثر است، تقسیم می کنند. این گروه، موسیقی زیرزمینی را نه فقط موسیقی بدون مجوز فارق از عدم تأمل در محتوا و ساختار آن، بلکه جریانی فکری و اجتماعی می انگارد. گویا موسیقی زیرزمینی، خرده فرهنگی از سبک زندگی را شامل می شود، که غیر متعارف بودن، هنجارگریزی، سلیقه سازی و عناوینی از این دست را شامل می شود.موسیقی زیرزمینی در جهان صرفا نه تنها به معنای محدود آن فقط نوعی موسیقی، بلکه جنبشی اجتماعی و جریانی نوپدید در دنیای مدرن است که روزبه روز پا به عرصه های بالاتری می گذارد. ما از هنر به این منظور برخورداریم تا زیر بار حقیقت، نابود نشویم (اراده معطوف به قدرت نیچه). به بیان دیگر، شاید بتوان گفت «اعتراض، انتقاد، جریان سازی اجتماعی، واقعی بودن، بی پرده گویی، بازگویی حقیقت، پرهیز از دروغ» مهم ترین شاخصه های مشترک زیرزمینی بودن یا زیرزمینی شدن هنر و موسیقی در جوامع معاصر، اعم از غربی یا شرقی است. اما نباید از یاد برد که دلایل و زمینه های بروز این اعتراض ممکن است با یکدیگر تفاوت کامل داشته باشند. تا آنجا که به جوامع غربی مربوط می شود، شکل گیری فرهنگ و موسیقی زیرزمینی دو ریشه ی به هم مرتبط دارد؛ نخست، باید به انتقاد این گروه ها به صنعت فرهنگ (آدورنو، 1991، استاینر، 2003) و موسیقی به شدت تجاری در جهان سرمایه داری اشاره کرد. فرآیند تمرکز و غول آسا شدن شرکت های ضبط موسیقی (نگوس،1999) طی چند دهه ی گذشت چنان بوده است که به زحمت می توان بدون ارتباط با این شرکت ها در تولید موسیقی مردم پسند به جایی رسید. این شرکت ها با فرآیندهای به شدت حساب شده نقش مؤثری در انتخاب چهره های جدید، ستاره سازی و تولید آلبوم های موسیقی پرفروش دارند. این شرکت ها برای حمایت از هنرمندان و خوانندگان، معیارهایی نظیر پرداختن به مواد مخدر، ابتذال محتوایی و متنی، نگاه کالاگونه به زن و دیگر بهانه های جذب مخاطب در نظر می گیرند. به طوری که شرکت های مستقل و هنری تر موسیقی مردم پسند به زحمت یارای مقاومت در برابر آن ها را دارند. به نوشته ی «نگوس»(1998) فقط 6 شرکت بزرگ و غول آسا در عرصه ی موسیقی مردم پسند هستند که بیش از 80 درصد از سهم تولید آلبوم های این موسیقی را تحت کنترل خویش دارند. سلطه ی فزایند ه ی این شرکت ها بر انتخاب، ستاره سازی و تولید آلبوم، برخی از گروه های موسیقی را که بر جنبه ی هنری، نقادی و اجتماعی آثار خویش تأکید می ورزیدند، بر آن داشت که از ساز و کارهای تجاری در تولید و توزیع موسیقی خویش بپرهیزند. حال موسیقی زیرزمینی دقیقاً نقطه ی مقابل این کمپانی ها است و به دلیل برخورداری از آگاهی متنی و محتوایی، تفاوت در اهداف و موضوعات، تفاوت در خواستگاه طبقاتی تولیدکنندگان، به طور خواسته یا ناخواسته در تقابل با این کمپانی ها و اهداف آن ها قرار می گیرد. در حال حاضر بسیاری از شرکت های صنعت فرهنگی در خارج کشور، روند موسیقی کشور را به دقت وارسی می کنند. بسیاری از این شرکت های دارای شبکه های ماهواره ای فارسی و غیرفارسی زبان هستند و به منظور تهیه ی خوراک برای شبکه های خود به دنبال بستن قرارداد با خوانندگان معروف اند. آخرین و مهم ترین حلقه ی تأثیر گذاری بر موسیقی زیرزمینی ایران در اختیار سازمان ها و نهادهای فرهنگی کشور و تصمیمات و سیاست های آن در این زمینه قرار دارد. سازمان های فرهنگی و اجرایی کشور می توانند با تصمیمات منطقی خود، ابتکار عمل در این عرصه را در اختیار بگیرند و در مقابل با اتخاذ تصمیمات نسنجیده می توانند این ابتکار عمل را در اختیار دیگر نیروهای تأثیر گذار در این عرصه قرار دهند. فرهنگ سازی، خلاقیت موسیقایی، بیان ذهنیت و احساسات، ارتباط مستقیم و آزاد هنرمندان با مخاطبان شان و حتی وجود یک بازار سالم و آزادی برای دادوستد میان موسیقی پردازان و مخاطبان شان، اهدافی هستند که موسیقی پردازان، نقدپردازان و تمامی دست اندرکاران موسیقی های غیر رسمی و غیر وابسته ی ایران در جهت دستیابی آن ها تلاش می کنند. شرایط نابسمان فرهنگی جامعه ی امروز ما، در پیوند با بی فرهنگی یا کم فرهنگی و ناآگاهی بخش بزرگی از اقشار اجتماعی نسبت به پدیده های موسیقایی مردم پسند مدرن، به ویژه آن دسته موسیقی هایی که به نوعی با ریشه های فرهنگ سنتی و محافظه کار ایرانی همخوانی ندارند، موجب پریشان حالی و تناقضاتی در دیدگاه های موسیقی پردازان جوان ایرانی شده است که این تناقضات فرهنگی را می توان تنها با بحث و گفتگو و نهادسازی لازم، تا حدی برطرف کرد.پیشنهادهااگر تا پیش از این نظارت، تولید و توزیع کالاهای فرهنگی در اختیار دولت ها یا طبقه ی صاحب سرمایه بود، با پیشرفت هایی که در حوزه فناوری های نوین اعم از رایانه های خانگی، اینترنت، موبایل و دوربین های دیجیتالی حاصل شده، تولید و توزیع کالاهای فرهنگی از قلمرو دستگاه یا طیفی خارج شده و دسترسی عمومی قرار گرفته است. این تحول در عرصه ی محتوا، به خلق وبلاگ نویسی و روزنامه نگاری شهروندی در حوزه ی صدا، به راه افتادن پادکست های اینترنتی و در زمینه ی موسیقی، به گسترش موسیق زیرزمینی منجر شده است. اگر تا دیروز هزینه ی تولید یک فیلم کوتاه 35 میلیمتری، امکان ورود طیف گسترده ای از فیلمسازان را به این قلمرو به چالش می کشد و چه بسیار ایده ها و طرح هایی که هیچ گاه امکان تجلی یافتن پیدا نکردند، با ورود دوربین های دیجیتالی، امکان ثبت لحظه ها و در انداختن طرح های نو و ایده های جدید بسیار راحت تر از گذشته شده است. اگر درگذشته امکان پخش یک تصویر، فیلم و یا رویدادی خاص فقط در انحصار صاحبان رسانه بود، امروز با همه گیر شدن دسترسی به اینترنت و فعالیت سایت هایی چون «یوتیوب» یا «فیس بوک»، برای هر رویداد عادی می توان مخاطبی چند هزار نفره و بلکه چند میلیون نفره پیدا کرد. همه ی این ها حاکی از یک چیز است و آن کاهش قدرت متمرکز در حوزه ی فرهنگ، سیاست و جامعه. فرقی هم نمی کند این اقتدار در اختیار دولتها باشد یا صاحبان سرمایه.آنچه امروز اتفاق افتاده است این است که مرز میان مجاز و غیر مجاز برداشته و انتخاب آن امری کاملاً شخصی شده است. اگر تا دیروز دولت ها می توانستند با یک بخشنامه، امکان تولید و توزیع یک کتاب، موسیقی و یا یک فیلم را کنترل نمایند، امروز به مدد اینترنت، تلفن های همراه، سی‎ دی های کامپیوتری و ... امکان نشر و گسترش همه ی این محصولات فرهنگی برای کلیه ی اقشار جامعه میسر شده است. در واقع با غیر مجاز شمردن یک کتاب، موسیقی یا فیلم آن را محدود نمی کنیم، بلکه ادامه ی حیات آن را به قلمروی دیگری راهنمایی می کنیم و حداقل نظارت خود بر آن را نیز از دست می دهیم. قلمرو و زیرزمینی قلمرویی است بسیار گسترده تر از قلمروی روی زمین و امکان کنترل در آن به مراتب کمتر است. این قلمرو ارتزاق مادی و گردش اقتصادی ویژه ی خود را دارد و همین گردش کوچک و ناچیز، دوام همیشگی آن را تضمین می کند. به همین جهت شایسته است کارگزاران فرهنگی، تأمل و برنامه ریزی دقیق تری در جذب حداکثری دست اندرکاران این بخش داشته باشند تا این ظرفیت ارتباطی در اختیار حوزه های بیرونی قرار نگیرد. تلاش برای امکان انتشار کلیه ی آثار و محصولات فرهنگی که خود را تا حدی پایبند به نظام ارزشی – هنجاری جامعه می دانند، حرکتی در جهت تأیید و یا مشروعیت بخشیدن آن نیست، بلکه کوششی در مسیر نظارت و هدایت ولو جزئی بر این محصولات به شمار می آید. این زندگی زیرزمینی (اعم از موسیقی زیرزمینی، وبلاگ های زیرزمینی، فیلم های زیرزمینی) به هر حال راهی برای حیات خود پیدا می کنند و بسته به تحولات اجتماعی و فرهنگی جامعه، به سمت وسویی حرکت می کند. شاید یکی از گزینه های پیش روی مسئولین برای هدایت و جهت بخشی این نوع فعالیت های زیرزمینی، نظارت بر آن از طریق اعطاز مجوز به آن دسته محصولاتی است که حداقل های عرفی را رعایت کرده اند.منابع و مأخذ:1. کوثری، مسعود(1391)، درآمدی بر موسیقی مردم پسند، چاپ دوم، انتشارات دریچه نو2. فاضلی، محمد، «بررسی تجربی فعالیت موسیقیایی و مصرف موسیقی در شهر تهران»، فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات، زمستان 1386.3. فاضلی، محمد(1382)، مصرف و سبک زندگی، نشر صبح صادق، 4. نبوی، سید ابراهیم(1392)، آواهای زیرزمین، نشر نوگام، چاپ او، لندن 1392.5. بوردیو، پیر(1377)، «ذوق هنری و سرمایه فرهنگی»، ترجمه لیلی مصطفوی، نامه فرهنگ، شماره 30.6. مارکس، کارل(1384)، سانسور و آزادی مطبوعات، چاپ اول، نشر اختران.7. بوردیو، پیر(1387)، درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم، فکوهی، ناصر، تهران نشر آشیان.8. خادمی، حسن(1388)، «بررسی ویژیگی های پدیده اجتماعی موسیقی رپ فارسی و میزان محبوبیت و عمومیت آن در ایارن با تأکید بر جوانان و نوجوانان 12 تا 29 سال شهر تهران»، فصلنامه مطالعات و فرهنگی و ارتباطات، شماره 16، صص 50-54.9. منادی، مرتضی(1388)، «روند تغییرات فضاهای شهروندی جوانان ایران از 1371»، فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات، شماره 16.10. یگانه، سیروس(1386)، «هنر، فرهنگ و جهانی شدن». مجموعه مقالات هم اندیشی جامعه شناسی هنر، چاپ اول، انتشارات فرهنگستان، هنر، صص 119، 123، 125.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › خاستگاه و چیستی موسیقی زیرزمینی از منظر جامعه شناسی (بخش نخست)

درخواست حذف این مطلب
نکته ی کلیدی در بحث آدورنو، در تعبیر«سیمان اجتماعی» است که درباره ی موسیقی عامه به کار برده است. یعنی به انفعال کشاندن توده ها و خرسند نگه داشتن آن ها از موقعیتی که دارند. به عبارتی موسیقی برای آن ها حکم یک ماده ی تخدیری را دارد که وادارشان می کند به وضع موجود رضایت دهند.چکیدهدر هیچ نقطه ای از تاریخ، موسیقی اینچنین اهمیتی در زندگی روزمره پیدا نکرده است. موسیقی در جهان امروز دیگر نه پدیده ای ثانوی و فرعی، بلکه امری مهم و تأثیر گذار در زندگی روزمره ی مردم به شمار می رود. از این رو تبدیل آن به عنوان ابزار برای رسیدن به اهداف اشخاص، گروه ها و سازمان ها، پدیده ای مهم و قابل تأمل است؛ اهداف اقتصادی، فروش میلیونی آلبوم های موسیقی، برگزاری کنسرت ها، جشنوارههای موسیقی، تولید و پخش موزیک ویدئوها و شبکه های ماهواره ای، تولید سوپر استارهای موسیقی و اعتای شهرت جهانی به آن ها، همه نشان از نفوذ و اثر بخشی موسیقی بر جامعه و تبدیل شدن آن به صنعتی پر درآمد در سرتاسر دنیا است. در بین بازارهای داغ و پرفروش موسیقی مردم پسند و شناخته شده ی دنیا، نوعی از موسیقی در گوشه و کنار دنیای موسیقی به گوش می رسد که نوید بخش جریان متفاوتی از موسیقی است. این نوع متفاوت از موسیقی که عمدتاً تحت عنوان موسیقی زیرزمینی شناخته شده است، نه فقط سبک یا گونه ای از موسیقی، بلکه به عنوان جریان اجتماعی با خاستگاهی متفاوت از موسیقی مرسوم و معمول هر جامعه ای است و در صورت شناخت دقیق و برنامه ریزی مناسب، این رسانه غیر رسمی می تواند تهدید های متصور را به فرصت های ارتباطی مبدل سازد.واژه های کلیدی: هنر زیرزمینی، موسیقی زیرزمینی، هنر اعتراضی، جنبش های هنری مدرن، موسیقی دگرگونه، موسیقی اعتراضی، سبک زندگی، موسیقی منتقدبیان مسألهمطالعات فرهنگی در دهه ی آخر قرن بیستم، شکوفا شد که برخی از صاحب نظران، این دهه را دهه ی فرهنگ در برابر اقتصاد نامیدند. در همین دهه، انقلابی در نشر کتاب ها و مقاله های علمی درباره ی مطالعات فرهنگی صورت گرفت. کتاب های مقدماتی با عنوان هایی نظیر درآمدی بر مطالعات فرهنگی به معرفی این حوزه ی نوظهور به علاقه مندان پرداختند. از سوی دیگر محققان و نظریه پردازان بسیاری در آمریکا و اروپا کوشیدند مبانی نظری و روشی این حوزه را، به کمک اندیشمندانی که اکنون منزلت کلاسیک یافته بودند، تبیین کنند و بیش از پیش بر شک و شبهه های منتقدان مبنی بر بی بنیانی نظری آن فائق آیند و جایی میان جامعه شناسی فرهنگ و انسان شناسی برای آن دست و پا کنند، موسیقی مردم پسند، مصرف، خرید، مد، آشپزی، زنانگی و مردانگی، زندگی روزمره، بدن، رمان و مجلات عامه پسند، سریال های دنباله دار تلویزیونی و فیلم های هالیووردی و بالیوودی و موضوعاتی نظیر آن ها، مباحثی اند که دلمشغولی های حوزه ی مطالعات فرهنگی به شمار می روند. خلاصه بسیاری از چیزهایی که تا دیروز توجه کسی را جلب نمی کرد، امروزه پدیده ای فرهنگی و شایسته ی تحقیق تلقی می شوند: از پرسه زنی در خیابان گرفته تا صنعت زیبایی که بیش از پیش بدن را در کانون توجه قرار داده است.در هیچ نقطه ای از تاریخ، موسیقی این چنین اهمیتی در زندگی روزمره پیدا نکرده است. نگاهی کوتاه به تاریخ فرهنگی موسیقی نشان می دهد که تنها در قرن بیستم است که با چنین گستردگی ای موسیقی وارد متن زندگی روزمره ی مردم جهان شده است. نه تنها در همه جا، در تاکسی ها، متروها و فروشگاه ها موسیقی به گوش می رسد، بلکه آلبوم های متعدد موسیقی در منازل و در میان اسباب نوجوانان و جوانان یافت می شود.موسیقی کلاسیک در غرب و موسیقی سنتی در کشورهای شرقی با همه ی شکوه و عظمت شان با رقیب جوان و پر شر و شوری مواجه شده اند. پدیده ای که این روزها در سراسر جهان از آن با عنوان «موسیقی زیرزمینی» نام برده می شود.اینکه آینده چگونه رقم خواهد خورد کسی نمی داند. آیا بخش اعظم موسیقی مردم پسند به عنوان صوتی گوش خراش و اعصاب خوردکن به موزه ی تاریخ فرهنگی بشر خواهد رفت؟ آیا فرهنگ مردم پسند، و موسیقی به عنوان یکی از عناصر اصلی آن، بیش از پیش بر تمام میراثی که کلاسیک نامیده می شود و هویت ملت ها بدان وابسته است، سلطه خواهد یافت؟ یا اینکه این موج جدید خود هویت ساز نوین جوامع می شود؟ همه ی این سؤالات و ابهامات دلیل بر آن شد تا به چیستی موسیقی زیرزمینی و به شناسایی این موج جدید از موسیقی بپردازیم.همانطور که اشاره شد آنچه در سال های اخیر توجه برخی از محققان علوم اجتماعی را به خود جلب کرده است، تنوع از انواع موسیقی و ذائقه های مختلف در بین افراد و گروه های مختلف جامعه است(فاضلی، 1384: ص1).«پیر بوردیو» در کتاب تمایز به تجزیه و تحلیل ذائقه های موسیقی در بین لایه ها طبقات مختلف اجتماعی پرداخته است. نظریه پردازان سرمایه ی فرهنگی مثل «بوردیو» و «دی مگیو»، معتقد هستند که جوامعی که سرمایه ی فرهنگی بیشتری دارند، به هنر و فعالیت های هنری جدی تر و بیشتر علاقه‎مند هستند و آن هایی که سرمایه ی فرهنگی کمتری دارند، به هنرهای عامیانه و قابل فهم برای عامه ی مردم تأکید دارند. جامعه شناسان به موسیقی به عنوان یکی از انتزاعی ترین هنرها، در دورهای مختلف از تحول پژوهش جامعه شناختی نگاه های متفاوتی داشته اند. برای جامعه شناسان مطالعه ی کارکردهای موسیقی در جهت ایجاد هویت و تلاش برای داخل شدن در زندگی فرهنگی جامعه، موسیقی و سیاست مقاومت در برابر قدرت، مصرف موسیقی و بازتولید جایگاه های طبقاتی، الگوی توزیع اجتماعی مصرف موسیقی و مدیریت احساسات عمومی، سازوکارهای اجتماعی تولید موسیقی و ... بسیار اهمیت داشته است.(موسوی، 1378، ص 13)امروزه جریان ها و تحولات بسیاری در زمینه ی موسیقی در ایران رخ داده است. پیدایش و تولد سبک های جدید موسیقایی که هر کدام برآمده از فرهنگ و طبقه ای خاص با مطالبات سیاسی و اجتماعی و فکری خاص هستند. شاید چون جامعه ی ایران مرحله ی گذار از سنتی به مدرن را طی می کند، به ناچار باید پذیرای تحولاتی باشد. موسیقی زیرزمینی یکی از جریان های مهم جامعه ی کنونی ماست که به عنوان یک پدیده ی تأثیر گذار در هر عرصه ای از جامعه است. شناسایی همه جانبه ی این پدیده در درجه ی اول، سپس آسیب شناسی و نحوه ی برخورد با آن مسأله ایست که اگر کوچک شمرده شود، شاید ضرری جبران نشدنی در پی داشته باشد.این تحقیق در پی شناسایی چیستی موسیقی زیرزمینی در ایران با تأکید بر تعاریف عاملان و دست اندرکاران این حوزه در سبک موسیقی «رپ» و «هیپ هاپ» ایران است. هدف ما شناخت و جمع آوری ایده ها، نگرش ها، تعاریف کنشگران از موسیقی زیرزمینی و به طور کل چیستی موسیقی زیرزمینی است.مباحث نظریشاید نتوان به طور دقیق، تاریخ و زمان مشخصی از شکل گیری این نوع از موسیقی را در جهان پیدا کرد، ولیکن در چشم انداز جهانی، موسیقی زیرزمینی به آن نوع موسیقی اطلاق می شود که بر خلاف جریان تجاری رایج در صنعت موسیقی حرکت می کند. بدین معنا که گروه های فعال در این حوزه ترجیح می دهند استقلال هنری خویش را حفظ کرده و از نظر ذائقه ی هنری دنباله روی شرکت های بزرگ موسیقی نشوند؛ چرا که در صنعت موسیقی روز این شرکت ها و شبکه های تجاری موسیقی مانند «ام تی وی»، «سونی بی ام جی»، «یونیورسال» و «وارنر» هستند که ذائقه ی موسیقایی توده ی مردم را شکل می دهند و الزاماً این نوع موسیقی از نوع پر محتوا نیست و بیشتر پر زرق و برق و عامه پسند است. موسیقی زیرزمینی محدود به سبک خاصی نمی شود و هر موسیقی که به طور مستقل و بدون تأثیر بازرا تولید شود، می تواند موسیقی زیرزمینی نامیده شود. البته واضح است که این گروه ها خود به مرور زمان می توانند به نیروی محرک صنعت تبدیل شوند، همچون «پینک فلوید»، «تول» و بسیاری از گروه های معروف دیگر که از دل همین موسیقی زیرزمینی بیرون آمده اند(نگوس، 1996؛ کریمز، 2000؛ هایز 2004؛ آدرنو، 1991).اینگونه از موسیقی در حقیقت زیر شاخه است که از هنر مدرن و فرهنگ جاری بر روزگار مدرن و پسامدرن هویت یافته و با آنارشیسم، فرهنگ پانک و هنر آوانگارد در شرق و غرب جهان پیوند خورده است، نه با شبکه های غربی و شرکت های بزرگ تهیه کنندگی، هنر زیرمینی به عنوان یکی از انواع هنر، نه تنها بر پایه ی سرمایه گذاری مستقل و کم خرج (مانند ضبط خانگی) که بر پایه ی تفکر و بینشی مستقل نیز شکل می گیرد و بر همین اساس است که گروه حاضر به اعمال نظرات مختلف تهیه کنندگان و مخاطبین نیست، بلکه فکر و بینشی تجربی را دنبال می کند. بدین طریق است که موسیقی تجربه گرا، پیشرو، زیرزمینی و مستقل، همه یک معنا می یابند و از تاریخچه ای یکسان رنگ می گیرند. بهتر است در این بحث کوتاه به چند عامل اصلی که هنر و موسیقی زیرزمینی را از دیگر ژانرهای هنری جدا می کند نگاهی داشته باشیم؛ شاید در آینده ای نزدیک با توجه به نظرات مخاطبین، مباحث بیشتری در این خصوص و مشکلات آن در جامعه ی کنونی ایران مورد بررسی قرار گیرد.جاودانگی و محبوبیت: نگاه هنر زیرزمینی به مسأله ی جاودانگی کاملاً با نگاه گروه هایی چون «بیتلز»، «رولینک استونز»، «دورز» و «نیروانا» متفاوت است. جاودانگی در موسیقی زیرزمینی امری است درونی که به تجربه ی عمیق حال و هوای موسیقی هنری و فرهنگ حاکم بر آن بسته است. بدین معنی که جاودانگی یک آلبوم با یک قطعه ی زیرزمینی، نه از پرفروش شدن یا مهارت در نواختن نوازندگان آن، بلکه از نحوه ی ایده پردازی و جدیت در تجربه گری آثار حاصل می شود. بیشتر گروه های زیرزمینی از مصاحبه با رسانه های عمومی و بزرگ انصراف می دهند و تمایل شدیدی به نشان دادن خود در جمع عام جامعه ندارند. حقوق مادی: گروه های زیرزمینی، نه برای خبرسازی، بلکه برای جلوگیری از هرگونه خبر ساز و اقدام تبلیغاتی به طور معمول تمایلی به ارتباط با تهیه کنندگان و فروشندگان محصولات فرهنگی نداشته و قدرت خود را بر هنر و بینش خود استوار می کنند تا بر تعداد آلبوم ها و برچسب های انتشار آلبو مهای شان. در هنر زیرزمینی, حقوق مادی چیزی است که از جانب اعضای گروه تعیین می شود و به هیچ وجه تحت شرایط حقوقی پیچیده قرار نمی گیرند و به همین دلیل است که بسیاری از هنرمندان این حوزه، آثار خود را به طور رایگان در دسترس عموم قرار می دهند.ارتباط: گروه های هنر زیرزمینی که موسیقی زیرزمینی نیز بخشی از آن است، خلاف معیارهای فرهنگی سنت شکنی می کند و معیارهای جدید می آفریند. در حقیقت بینشی آنارشیستی دارد و هنر رایج را بازاری می پندارد و ارزش هنری برای آن قائل نیست، در نتیجه با آن در تضاد قرار می گیرد و حتی مبارزه می کند، هنر زیرزمینی از آنجایی که خصلتی انقلابی دارد، می توان آن را سرمنشأ بخشی از نوآوری های هنری دانست؛ چرا که با بریدن خود از جریان معمول فرهنگی جامعه، جریانی می شود برای رشد خلاقیت های نو که آن را اصطلاحاً هنر آوانگارد نیز می نامند.آدورنو، بیش از هر نویسنده ی دیگری در نیمه اول قرن 20، در باب موسیقی نظریه پردازی کرده است تا جایی که برخی وی را به عنوان بنیانگذار جامعه شناسی موسیقی معرفی می کنند. ابتدا لازم است به شرح مختصری از مفهوم «صنعت فرهنگ» بپردازیم. صنعت فرهنگ، همان چیزی را که معمولاً «فرهنگ توده ای» می نامند تولید می کند، از سوی مکتب فرانکفورت که آدورنو از اعضای آن بود «فرهنگ جهت داده شده، غیر خودجوش، چیزواره شده و ساختگی و نه به عنوان چیز واقعی» تعریف شده است(ژی، 1973، ص 216). جریان های موسیقی متعارف در جوامع مختلف را می توان یکی از عناصر فرهنگی تصنعی و دستکاری شده دانست. از طرفی آدورنو، جز ابعاد جامعه شناختی به عنوان یک موسیقیدان به ابعاد زیباشناختی آن نیز مسلط بود. او معتقد است که «صنعت فرهنگ» موسیقی عامه را به صورت استناندارد درآورده است؛ بدین معنی که آن را ساده و قابل فهم برای عامه درآورده، بدون اینکه به زیبایی های آن توجه داشته باشد و تولید انبوه را هدف خود قرار داده است. عامه مردم نیز به این نوع موسیقی که آن ها را اضطراب و نگرانی های روزمره باز می دارد، علاقه مند شده اند و به موسیقی های جدی که ارزش هنری بالایی دارد توجه نمی کنند. در این بین نوعی از موسیقی در گوشه و کنار شهرها، به دور از هر ارزش متعارف، نیاز و انتظار مخاطبان، انگیزه و هدف اقتصادی، ذائقه ی عمومی و به دور از هر نوع تصنع و تظاهر شکل می گیرد که در تقابل با این نوع موسیقی که از سوی آدورنو بخشی از صنعت فرهنگ نامیده می شود قرار دارد. آدرنو که یکی از طرفداران موسیقی آوانگارد و پیشگام تغییرات غیر تجاری به حساب می آمد، نمی خواست اوقات خود را به گوش دادن به موسیقی تولید شده از سوی شرکت های انحصاری که توده های مصرف کنندگان را مخاطب خود به شمار می آورد به هدر دهد.(استریناتی، 1379، ص 95).تلاش برای انتشار آثار و محصولات فرهنگی که خود را تا حدی پایبند به نظام ارزشی – هنجاری جامعه می دانند، حرکتی در جهت تأیید و یا مشروعیت بخشیدن آن نیست، بلکه کوششی در مسیر نظارت و هدایت هر چند اندک، بر این محصولات به شمار می آید، زندگی زیرزمینی (اعم از موسیقی زیرزمینی، وبلاگ های زیرزمینی، فیلم های زیرزمینی) به هر حال راهی برای حیات خود پیدا می کنند و بسته به تحولات اجتماعی و فرهنگی جامعه، به سمت وسویی حرکت می کند.برای آدورنو، مطالعه در مورد موسیقی، سوالات وسیعی را در این حوزه از جمله فلسفه و جامعه شناسی، تاریخ فرهنگی آگاهی، تاریخ همبستگی های اجتماعی، سلطه پذیری و از این قبیل مطرح می کند. (دنورال، 2003، ص 124).وی در مقاله ای به نام «درباره منش بت واره در موسیقی و ویرانی شنیدار»، چنین نوشت که هنر توده ای و محصولات صنعت فرهنگ، کارکرد ذهن مخاطب را تنبل می کنند. آن ها ذهن را در اختیار خود می گیرند و عنصر رهایی بخش هنر، یعنی خیال پردازی به شدت محدود می نمایند. بدین سان معناهای ضمنی محدود می شوند و همه چیز قابل پیش بینی می شود. مخاطب فقط مصرف کننده ی فکر می شود و امکان تفکر مستقل را از دست می دهد و البته در اینجا نوع زیبایی شناسی دریافت می شود و احترامی که وی برای مخاطب اثر هنری قائل است، یادآور تئاتر روایی «برشت» است که بر خلاف نظریه ی «تئاتر ارسطو» که تماشاگر را به واسطه ی استحاله در اثر و درگیری با آن، به کاتارسیس می رساند و خواستار تئاتر صرف بود، با تئائر حماسی روایی، فقط روایت می کرد و با تکنیک فاصله گذاری، فرصت اندیشیدن و تعقل را به مخاطب ارمغان می دهد. ویژگی تأثیر گذاری و تأثیرپذیری موسیقی نیز در عرصه ی اجتماع، به دلیل نقشی است که در فرهنگ ایفا می کند و البته هم از این روست که دارای پیچیدپی هایی به اندازه ی عمر نامشخص اش در تاریخ است. نکته ی کلیدی در بحث آدورنو، همانطور که گفته شد، در تعبیر «سیمان اجتماعی» است که درباره ی موسیقی عامه به کار برده است. یعنی به انفعال کشاندن توده ها و خرسند نگه داشتن آن ها به موقعیتی که دارند. به عبارتی موسیقی برای آن ها حکم یک ماده ی تخدیری را دارد که وادارشان می کند به وضع موجود رضایت دهند. اینکار هم از طریق بسته بندی کردن و استاندارد کردن سلیقه ها صورت می گیرد. موسیقی زیرزمینی دقیقاً مقابل این جریان قرار دارد؛ خودجوشی این نوع موسیقی، تفکر، خلاقیت، نوآوری، سلیقه سازی، فعال بودن، مستقل بودن هنرمندان و آثار آنان از شاخصه های آن است. شاید بتوان تعبیر «سیمان اجتماعی» را در تحلیل موسیقی ایران به کار برد. سیمان اجتماعی موسیقی ایران متشکل از چند جریان عمده به شرح زیر است: 1. موسیقی رسمی داخل کشور؛ آن نوع موسیقی که به عنوان موسیقی دارای مجوز از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به طور کاملاً رسمی به خرید و فروش می رسد و در محافل عمومی و رسانه ها با آن آزادانه برخورد می شود.2. موسیقی تولید شده در داخل کشور؛ که این نوع موسیقی خود به چند دسته تقسیم می شود: الف- موسیقی عامه پسند که سازگار با فرهنگ شنیداری و موسیقایی عمومی مردم است، مانند سبک های «شیش و هشت» و ترانه های عاشقانه در عنوان سبک های موسیقی؛ ب- موسیقی هنجاگریز به لحاظ ساختار موسیقایی و سبک شناسی، منظور آن نوع موسیقی هایی است که به گوش اکثریت مردم بیگانه است، مانند سبک های راک، متال، رپ که این نوع موسیقی نیز به لحاظ محتوایی به چند دسته تقسیم می شود.3. موسیقی تولید شده در خارج از کشور؛ که گاه به موسیقی لس آنجلسی معروف است: شاهد تولید این نوع موسیقی در تمام سبک ها و مضامین مختلف هستیم که بخشی عمده ی آن مضامین عامه پسند است که از سوی شبکه های ماهواره ای برای پخش فروش بیشتر مورد حمایت قرار می گیرند. موسیقی زیرزمینی را نمی توان در هیچ کدام از این دسته‎بندی ها قرار داد؛ چرا که مهم ترین مشخصه ی موسیقی زیرزمینی، محتوای متن ترانه و شعر، مضمون موسیقی و هدفی که دنبال می کند، است. به عبارتی در منظر فعالان این حوزه، موسیقی زیرزمینی وابسته به فرهنگ و تفکر و جایگاه طبقاتی تولیدکنندگان آن است. موسیقی زیرزمینی سعی دارد با صداقت خود، با عدم وابستگی به اهداف غیر والا و غیر انسانی مانند اهداف اقتصادی، هر آنچه که انسان و جامعه را مسخ کرده است، نقد کند و مورد پرسش قرار دهد. این نوع موسیقی در تلاش است تا ازخودبیگانگی انسان ماشینی قرن 21 را با آگاهی بخشی از بین ببرد و او را به خود بازگرداند. در واقع تجلی شدن رسالتی که هنر برای خود قائل است در موسیقی باعث «زیرزمینی» خوانده شدن آن می شود؛ چرا که حقیقت همیشه در تمام جوامع پنهان بوده و بازگویی آن ناهنجاری و تابو تلقی می شده است. موسیقی زیرزمینی واگوکننده ی حقیقت انسان و جامعه ی امروز اوست؛ انسانی که خود با دستان خود، دست به نابودی خود می زند. از سوی دیگر با رجوع به نظریه ی «تمایز» پیر بوردیو، چگونگی روند متمایزسازی جامعه و ساختار آن با چگونگی شکل گیری فرهنگ زیرزمینی و موسیقی زیرزمینی را ارتباط است و تبیین گر این مسأله که چگونه ساختار سیاسی و اجتماعی با اعمال نظر، خط فاصله ای بین عاملین می کشد. «همبستگی نیرومندی میان موقعیت های اجتماعی و طبع و قریحه ی عاملانی وجود دارد که این موقعیت ها را اشغال می کنند؛ یا به بیانی دیگر، خط سیرهایی که آن ها را به تصدی این موقعیت ها سوق داده، بخش جدایی ناپذیر نظام عوامل تشکیل دهنده ی طبقه است»(تمایز، پیر بوردیو، 163).بنا بر نظر بوردیو «طبقه و موقعیت اجتماعی»، می تواند به عنوان مهم ترین عامل شناخته شود که به پدیداری شکل و نوع خاصی از سلیقه (و نیز و قریحه ی هنری) میدان دهد. در چنین حیطه ای، از آنجا که سرو کارمان با طبقه بندی موقعیت ها و جایگاه های اجتماعی است، نه با یک نوع سلیقه ی عام و همه شمول و نه با یک نوع ذوق و قریحه ی هنری، بلکه با انواعی از سلیقه ها و ذوق و قریحه هایی روبه رو می شویم که در جامعه ای طبقاتی و متمایز از یکدیگر به سر می برند. اما دقت داشته باشیم که از آنجا که این چنین تمایزهایی برخاسته از «تمایزهای طبقاتی»ست، پس با جوامع و فرهنگ هایی سروکار داریم که با خصلت و شیوه ی «اشرافی»گری مدیریت می شوند؛ و این مسأله یادآور این نکته ی کلیدی است که درک چنین اشرافیت فرهنگی از خود و موقعیت خویش نه اجتماعی، بل ذات باورانه است. به بیانی با جامعه ای سروکار داریم که موقعیت های فرهنگی – اجتماعی آن آلوده به فضایی تبعیض آمیز، سلسله مراتبی، تکبر و نخوت است. موسیقی زیر زمینی در ضمن این فرآیند متولد می شود و شکل می گیرد و در چنین موقعیتی «سلیقه» (در انواع کالاهای فرهنگی از خوراک و پوشاک گرفته تا تیپ و نوع عقلاقهمندی های ادبی و هنری و یا ورزشی) و یا شیوه های رفتاری حتی «طرز سخن گفتن» و ....، همه به عنوان نشانه های تشخیص و تمایز طبقاتی به کار می روند. «تمایز»اتی که به دلیل ویژگی طبقاتی، که براساس توزیع نابرابر منابع شکل گرفته است، خواهی نخواهی قلمرو عمومی را با سرشت ستیزه جویی می آمیزد و در نتیجه، هماهنگونه که بوردیو نیز آشکار می سازد، کل قلمروهای اجتماعی به میدان های نزاع و ستیز نمادهای طبقاتی بر سر تصاحب جایگاه قدرت در کالاهای اقتصادی و فرهنگی تبدیل می شود.ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «خاستگاه و چیستی موسیقی زیرزمینی از منظر جامعه شناسی (بخش دوم)» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › احمدی نژاد نقشی در انقلاب فرهنگی نداشت _ بخش دوم

درخواست حذف این مطلب
جریان شناسی انجمن اسلامی دانشگاه علم و صنعت در گفت وگو با علیرضا علیاحمدیعضو انجمن اسلامی دانشجویان علم و صنعت و وزیر آموزش و پرورش در دولت احمدی نژاداین مطلب، بخش دوم از مطلب «احمدی نژاد نقشی در انقلاب فرهنگی نداشت» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.اندیشه پویا: آقای اسرافیلیان استاد شما در دانشگاه علم و صنعت بود؛ و احتمالاً از استادان فعال در بحث انقلاب فرهنگی و انتشار نشریه جیغ و داد. رابطه انجمن اسلامی و بچه های مسلمان دانشگاه با ایشان چگونه بود؟علی احمدی: اولین بار که آقای دکتر اسرافیلیان را دیدم، سال 58، در زمانی بود که دکتر جهانشاهلو استاد ریاضی1 به دلیل غیبت، به کلاس درس در دانشگاه ما نیامدند و به جای ایشان دکتر اسرافیلیان سر کلاس آمدند. ابتدا از این که درس تا کجا گفته شده پرسیدند اما بعد شروع به بحث سیاسی کرد و حرف های تندی علیه جریان ملی گرا، دولت موقت و مارکسیست ها زد. ایشان درس علمی ارائه نداد و همه وقت کلاس را با حرف سیاسی گذراند. خیلی ضد مصدق بود و می گفت مصدق کسی است که دست زن شاه را بوسیده و عکس این دست بوسی موجود است. آقای اسرافیلیان استاد سیاسی و فعالی بود اما در کوران حوادث انقلاب فرهنگی حضور نداشت (یا لااقل من ایشان را ندیدم)؛ با این که منزل آقای اسرافیلیان خیلی نزدیک دانشگاه علم و صنعت بود. البته بعد از تعطیلی دانشگاه ها فعالیت آقای دکتر اسرافیلیان در دانشگاه علم و صنعت بیش تر شد و مدتی نیز رئیس دانشگاه بود اما در حوادث روزهای انقلاب فرهنگی بنده مطلبی یادم نمی آید. البته از میان استادان، افراد دیگری در علم و صنعت کنار بچه ها بودند. اتفاقاً این استادان بعدها اغلب به جناح چپ خط امامی نزدیک شدند. مثلاً دکتر ازهری که بعدها معاون دکتر معین شد، در آزمایشگاه تحت اختیار ایشان شب ها به تهیه پلاکارد و نوشتن اعلامیه مشغول بودیم و حتی همسر دکتر ازهری نیز فعال و همراه با دانشجویان انجمن ایشان همکاری داشتند. آقای آذرفام از دانشکده مکانیک نیز به همراه نامزدش در روزهای انقلاب فرهنگی کنار بچه های انجمن بودند. آقای دکتر غلامی که سال گذشته معاون دانشجویی وزارت علوم بودند و موضوع بورسیه ها را جدی تعقیب می کردند، از فعالین انقلاب فرهنگی در دانشگاه ما بودند و بعداً نیز جهاد دانشگاهی علم و صنعت را این دوستان اداره می کردند. بحث لزوم تعطیلی دانشگاه از چه زمانی در میان دانشجویان عمده شد؟علی احمدی: در سال 58 دو اتفاق بزرگ در کشور رخ داد که دست اندرکاران اصلی آن دانشجویان دانشگاه های بزرگ شهر تهران بودند. یکی بحث جهاد سازندگی بود. در بهار سال 58 ما دانشجویان علم و صنعت برای کمک به روستاییان و دروکردن محصول به روستاهای حاشیه تهران می رفتیم. در تابستان هم بخش قابل توجهی از دانشجویان مسلمان دانشگاه های کشور برای فعالیت های عمرانی و کشاورزی و آموزشی به اقصی نقاط کشور رفتند. خاطرم است که با گروهی از دانشجویان به روستاهای حوالی شهرکرد در استان چهار محال و بختیاری رفتیم. گروهی دیگر از دانشجویان به شهرهای مختلفی همچون سمنان، دامغان، بیرجند و ... رفتند. وقتی سال تحصیلی 58 – 59 در مهر ماه آغاز شد، بخشی از بچه ها به تهران بازنگشتند و در روستاها ماندند. مثلاً از دانشگاه علم و صنعت شهید حسن رضا ماجانی و شهید مختاری در دامغان ماندند و آن زمان به تهران بازنگشتند. این حرکت علاوه بر فوایدی که داشت، باعث شد که بخشی از نیروی بچه های مسلمان در مناطق محروم بمانند. از سوی دیگر در دومین ماه سال تحصیلی (آبان ماه 58) قضیه انقلاب دوم و اشغال سفارت آمریکا پیش آمد و این حادثه نیز باعث شد جمع زیادی از نیروهای زبده مسلمان داخل سفارت بروند و گروه دیگری نیز برای محافظت از لانه در برابر آن حضور مستمر و شبانه روزی داشتند. به این ترتیب توان بچه مسلمان ها در دانشگاه های تهران کم شده بود و دانشگاه به حیات خلوت گروه های مارکسیستی، چپ های آمریکایی و مجاهدین خلق تبدیل شده بود. چنان که گفتم دانشگاه را ستاد یارگیری کرده بودند و به همین دلیل نیز بچه های علم و صنعت موافق و پیگیر طرح تعطیلی دانشگاه بودند. هنگامی که بحث انقلاب فرهنگی مطرح شد بچه های لانه ابتدا مخالف بودند، چون می گفتند حرکت انقلاب دوم تحت الاشعاع این حرکت قرار خواهد گرفت. اما این بچه ها در دانشگاه نبودند و از وضعیت بد دانشگاه بی خبر بودند. ما که در دانشگاه بودیم از نزدیک ضرر گروه های مخالف را می دیدیم. آن ها در دانشگاه ها اسلحه نگهداری می کردند و ستاد جذب نیرو، تبلیغات و پشتیبانی مناطق آشوب زده کشور بودند. در سال هایی که آقای احمدی نژاد رئیس جمهور بود، زیاد گفته شد که معمار اصلی انقلاب فرهنگی آقای ثمره هاشمی و آقای احمدی نژاد بوده اند. در حالی که آقای سیدعباس نبوی عضو شورای مرکز تحکیم در آن زمان جایی گفته اند که آقای ثمره هاشمی و آقای احمدی نژاد در این دوره تهران نبودند و برای کار اجرایی از تهران خارج شده بودند. ماجرا چیست؟علی احمدی: قاعدتاً نظر آقای نبوی درست تر است. البته زمان حوادث خیلی به هم نزدیک است. آن مقطع زمانی فاصله چند ماهه میان اشغال سفارت تا شروع انقلاب فرهنگی باید باشد. در آن زمان آقای حسین طاهری از استادان دانشگاه علم و صنعت برای استانداری به آذربایجان غربی رفتند و آقای ثمره هاشمی نیز همراهشان رفتند. تعدادی از بچه های علم و صنعت از جمله آقای احمدی نژاد نیز در چند گروه به آقای ثمره پیوستند. آقای احمدی نژاد درحوادث روزهای انقلاب فرهنگی حضور نداشت و آن زمان نماینده ما در تحکیم نیز ایشان نبودند: آقای احمدی نژاد تا بعد از بازگشایی دانشگاه (مهر 62) نیز به دانشگاه برنگشت. وقتی برگشت به دلیل دوری از دانشگاه و درگیر کار اجرایی بودن، از وقایع دانشگاه کم اطلاع بود و مثلاً می پرسید چرا فلان فرد را به بازی نمی گیرید که من برای ایشان توضیح می دادم که در این سال ها چه اتفاقی افتاده و برخی صف بندی ها عوض شده است. از شروع انقلاب فرهنگی و در مدت تعطیلی دانشگاه مدتی آقای فتح الله امی و مدت دیگری آقای صادق واعظ زاده و مدتی نیز آقای حمیدرضا رازقی از بچه های علم و صنعت عضو شورای مرکزی دفتر تحکیم وحدت بودند و بنده نیز نماینده اصلی دانشجویان علم و صنعت در شورای عمومی انجمن های اسلامی دانشجویان سراسر کشور بودم. جرقه اصلی ماجراهای سال 59 در دانشگاه ها چطور زده شد؟علی احمدی: درگیری های فروردین و اردیبهشت 59 در دانشگاه مقدماتی داشت. اول این که امام در بند یازدهم پیام نوروزی 59 فرموده بودند «باید انقلاب اساسی در تمام دانشگاه های ایران به وجود آید؛ تا استادانی که در ارتباط با شرق و یا غرب اند تصفیه گردند و دانشگاه محیط سالمی شود برای تدریس علوم عالی اسلامی». این پیام نشان می داد که وضع دانشگاه از دیدگاه امام خمینی رهبر کبیر انقلاب نیز مناسب نیست و باید در آن تحول اساسی صورت بگیرد. دانشجویان انجمن های اسلامی نیز در دفتر تحکیم وحدت جلساتی با همین محور داشتند و طرح عملیاتی برای تعطیلی دانشگاه آماده کرده بودند. از سوی دیگر آقای هاشمی رفسنجانی که برای سخنرانی به دانشگاه تبریز رفته بودند با مشکل مواجه شد. گروه های مخالف، سخنرانی ایشان را به هم زدند. این مسئله برای دانشجویان مسلمان گران آمد و بر التهابات افزود. آقای هاشمی رفسنجانی عضو شورای انقلاب، یار امام و از روحانیون زندان کشیده بودند و به هم خوردن سخنرانی ایشان نشان می داد که ضد انقلاب در دانشگاه ها حضور فعال دارند. به شما گفتم که انجمن های اسلامی برخی دانشگاه ها روابط دوستانه ای با هواداران مجاهدین خلق داشتند. همین موضوع پاشنه آشیل دفتر تحکیم شد. زیرا نفوذ مجاهدین خلق در یکی از انجمن ها، طرح مکتوب تهیه شده دفتر تحکیم را به این سازمان داده بود. اواخر فروردین بود که مجاهدین خلق دست به افشاگری زدند و این طرح را منتشر کردند. اوضاع سخت شده بود. اولاً طرف مقابل با لو رفتن طرح بچه های تحکیم هوشیار شده بود و ثانیاً اگر در این زمان اقدامی صورت نمی گرفت شاید دیگر امکان برای شروع حرکت انقلاب فرهنگی و کنترل دانشگاه ها مهیا نمی شد.دانشجویان دانشگاه های مختلف دور هم جمع شدند و بحث کردند و از میان آن ها بچه های علم و صنعت و تربیت معلم پیش قدم شدند تا طرح لو رفته را با قدرت اجرا کنند؛ چرا که انسجام حضور بچه های مسلمان دانشجو و فعال و در صحنه دفاع از انقلاب اسلامی در این دو دانشگاه بیش تر از دانشجویان مسلمان فعال در صحنه دانشگاه های تهران بودند و در آن مقطع بچه های دانشگاه های تهران، شهید بهشتی(ملی)، پلی تکنیک، صنعتی شریف عمدتاً حول محور لانه جاسوسی فعال بودند. طرح در دانشگاه شما چطور اجرا شد؟علی احمدی: از طرف انجمن اسلامی، فراخوانی مخفی به اکثر بچه های مسلمان دانشگاه داده شد که در طبقه هم کف ساختمان که امروز 15 خرداد نام دارد، جمع شوند آن جا تصمیم برای اجرای طرح لو رفته مطرح شد. بچه ها درگروه های چند نفری مشغول بحث و آماده شدن بودند. خاطرم است که بر خلاف یأس ناشی از لو رفتن طرح در روز قبل، در آن روز شور انقلابی دانشجویان را فرا گرفته بود و مصمم به اجرای طرح بودیم. بعد ساماندهی و تقسیم کار انجام شد. از آن طرف دانشجویان عضو گروه های مارکسیستی و منافقین از فعالیت ما مطلع شده و دانشگاه را ترک نمی کردند. ما دور تا دور آن ها را زنجیره انسانی تشکیل داده بودیم تا کسی به آن ها اضافه نشود. ورود دانشگاه را نیز تصرف کردیم تا کسی به دانشگاه وارد نشود. آیا از دانشگاه های دیگر نیز به کمک شما آمدند؟علی احمدی: خاطرم نیست اما از مساجد محل مانند مسجد احمدیه نارمک و مسجد جامع نارمک به کمک ما آمدند. از قبل با ائمه جماعات این مساجد هماهنگ کرده بودیم. افراد کمکی به پارکینگ دانشگاه می آمدند و آن جا نماز جماعت برگزار می کردند. دو طرف به سلاح سرد نیز مجهز بودند. آقای وزیری بالای سر در دانشگاه رفته بود، شعار می داد و بیانیه می خواند. یک تیغ موکت بری که بچه ها از چپ ها گرفته بودند نیز دستش بود و آن را به همه نشان می داد. کار به دانشگاه های دیگر نیز کشیده شد در علم و صنعت بعد از درگیری های پراکنده مذاکراتی انجام شد و دانشجویان چپ و منافقین مسالمت آمیز دانشگاه را ترک کردند. البته شورای انقلاب و امام نیز از حرکت دانشجویان حمایت کردند. یک ماه بعد از این حوادث نواری از شهید آیت منتشر شد که به استناد این نوار، مخالفان انجمن های اسلامی دانشجویان، آیت را خط دهنده اصلی در ماجرای انقلاب فرهنگی می دانستند. رابطه آیت با دانشگاه علم و صنعت چطور بود؟علی احمدی: خرداد ماه بود که این نوار منتشر شد. آن زمان ما به همراه بچه های دفتر تحکیم در اردوی عقیدتی – سیاسی بودیم که انتشار این نوار سروصدای زیادی ایجاد کرد. من به عنوان دانشجوی علم و صنعت و عضو انجمن این دانشگاه هیچ وقت شهید آیت را ندیده بودم و جلسه ای نیز با او نداشتم. اطلاعی از ارتباط انجمن اسلامی با ایشان نیز ندارم. اما یک احتمال را منتفی نمی دانم. مرحوم آیت و دکتر اسرافیلیان افراد بسیار رکی بودند. پرده پوشی و تحفظ درکارشان نبود. به نظر من مجاهدین خلق از این ویژگی آقای آیت سوء استفاده کرده بودند. آن ها از طریق نفوذی هایی که در انجمن های اسلامی داشتند، مدت ها بود از طرح بچه های دفتر تحکیم برای تعطیلی دانشگاه مطلع بودند و حتی مکتوب طرح در اختیارشان بود. آن ها با داشتن این طرح سراغ آقای آیت می روند و ایشان را تحریک می کنند که در این خصوص حرف بزند و آقای آیت نیز چنین می کند. آن ها نیز مدتی بعد، از این نوار علیه ایشان و حرکت انقلاب فرهنگی در دانشگاه ها بهره برداری کردند.

باشگاه اندیشه › احمدی نژاد نقشی در انقلاب فرهنگی نداشت _ بخش اول

درخواست حذف این مطلب
جریان شناسی انجمن اسلامی دانشگاه علم و صنعت در گفت وگو با علیرضا علیاحمدیعضو انجمن اسلامی دانشجویان علم و صنعت و وزیر آموزش و پرورش در دولت احمدی نژادعلی ملیحی: دیدار با وزیر آمزوش و پرورش دولت محمود احمدی نژاد در دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی انجام شد علیرضا علیاحمدی دانشجوی ورودی سال 1357 دانشگاه علم و صنعت بوده و حالا استاد این دانشگاه و مسئول کمیته سبک زندگی اسلامی در شورای عالی انقلاب فرهنگی است. گفته های درباره رویدادهای روزهایی که به انقلاب فرهنگی منجر شد تأییدی است بر روایت های سایر همراهان ما در پرونده انقلاب فرهنگی در خصوص ویژگی های متفاوت انجمن اسلامی دانشگاه علم و صنعت در این رویداد؛ آن جا که می گوید «ما در علم و صنعت اهل باج دادن به چپ ها و یا رفاقت با مجاهدین خلق و بچه های جنبش مسلمانان مبارز نبودیم. از اول مرز ما با آن ها جدا بود». آقای علی احمدی نکته تاریخی دیگری را نیز روشن می کند آن جا که بر عدم حضور محمود احمدی نژاد و مجتبی ثمره هاشمی در حوادث انقلاب فرهنگی صحه می گذارد. پایان گفت وگوی ما با یک تذکر علی احمدی نیز همراه بود: «خیلی ها دنبال استفاده سیاسی از تاریخ انقلاب فرهنگی هستند تا بگویند این افراد بودند که دانشگاه ها را بستند و آن حوادث را رقم زدند. امیدوارم شما به دنبال استفاده سیاسی از این تاریخ شفاهی نباشید».اندیشه پویا: به عنوان اولین سوال می خواهم بدانم اعضای اصلی انجمن اسلامی دانشگاه علم و صنعت در سال منتهی به انقلاب فرهنگی چه کسانی بودند؟ علی احمدی: تا حدی که حافظه ام یاری می کند، در آن زمان آقایان مجتبی ثمره هاشمی، محمود احمدی نژاد، صادق محصولی، جواد وزیری، علی نجات بخش، شهید غلامرضا صابری، شهید مصطفی مختاری، سعید شکریان، فتح الله امی، علی ربیعی، آقای کرباسیان و... از مؤثرترین بچه های انجمن اسلامی در سال 1358 بودند. انجمن اسلامی البته برای دفاع از انقلاب و مقابله با گروه های ضد انقلاب زیر مجموعه هایی نیز تشکیل داده بود. مثلاً بچه های مسجدی هر استان را شناسایی و در تشکل هایی ساماندهی کرده بودیم. بنده مسئول کانون اسلامی دانشجویان اصفهانی بودم و با دانشجویان اصفهانی مذهبی و مسجدی این کانون را داشتیم. یا غلامرضا ذاکر صالحی مسئول کانون دانشجویان خوزستانی بود. علت آن بود که برای مواجهه با گروه ه های مخالف و ضد انقلاب در دانشگاه نیاز به نیرو داشتیم. فضا در دانشگاه چه وضعیتی داشت که احتیاج به تربیت نیرو داشتید؟علی احمدی: فضا در آن دوره در دانشگاه ها برای بچه های مذهبی واقعاً سخت و غیر قابل تحمل بود. دانشگاه حیات خلوت و ستاد گروه های مارکسیست، چپ های امریکایی و منافقین شده بود. مثلاً در کردستان، خوزستان و گنبد ناآرامی وجود داشت. به طور قطع بخشی از نیروهای درگیر در این ناآرامی ها در دانشگاه یارگیری می شد. اعضای گروه های سیاسی مارکسیست، آمریکایی و مجاهدین خلق، که فضا را برای جولان مناسب دیده بودند، کلاس ها را تعطیل می کردند و مرتب مشغول تبلیغ علیه انقلاب اسلامی و دولت موقت بودند. ضعف دولت موقت نیز این مسئله را تقویت کرده بود. گروهک های چپ دانشجویان را جذب و برای فعالیت پارتیزانی متشکل می کردند و به شهرستان و مناطق درگیر می فرستادند. یادم هست که سال 58 می خواستیم در دانشگاه خودمان مراسم چهلم برای شهید مطهری برگزاری کنیم. اطلاعیه ای برای این منظور تهیه شده بود و من با دو نفر از بچه های همکلاس مشغول پخش اطلاعیه در دانشگاه بودیم. یکی را هم به تابلو ساختمانی چسباندیم که در اختیار گروهک پیشگام (هواداران چریک های فدایی اکثریت) بود. دانشجویان پیشگام به شدت به این حرکت ما واکنش نشان دادند و گفتند باید این اطلاعیه را بردارید. کار به مشاجره کشیده شد. می گفتند یا اطلاعیه را برمی دارید یا جسدتان هم دیگر پیدا نخواهد شد! ما هم دانشجوی سال اولی بودیم و پرشور. می گفتیم اگر این را بردارید همه اطلاعیه های شما در دانشگاه باید برداشته شود. خلاصه کار به جایی رسیده بود که دانشجویان سمپات حزب توده برای میانجی گری وارد شده بودند که مبادا مشاجرات باعث شود که جذب نیرو و فعالیت های سیاسی و تشکیلاتی آن ها به هم بخورد. گروه های سیاسی اتاق های دانشگاه را می گرفتند و کلاس ها را نمی گذاشتند تشکیل شود. هر کدام یک سازی می زدند. یک همشهری اصفهانی داشتیم که مرتب مشغول داد و فریاد و فعالیت در حمایت از خلق عرب بود. من به او می گفتم بابا تو از این لهجه اصفهانی ات معلوم است که عرب نیستی به خوزستان چه کار داری؟ ما نیز البته بیکار نبودیم. در برابر آن ها فعالیت می کردیم. مثلاً آن ها مدعی حمایت از خلق کرد بودند و ما دانشجویان مسلمان کرد را تقویت می کردیم. این موضوع بر گروه هایی چون مجاهدین خلق گران آمده بود و ما را خفاشان شب خطاب می کردند. انجمن علم و صنعت را انجمن مرتجعین نام گذاشته بودند، چون به کسی باج نمی دادیم. انجمن علم و صنعت با بقیه انجمن های اسلامی تفاوت اساسی داشت.  ریشه این تفاوت در کجا بود؟ چرا دانشجویان دانشگاه های دیگر شما را متفاوت و مثلاً ضد چپ می دانستند؟علی احمدی: تفاوت اصلی در بافت بچه های انجمن بود. مثلاً آقای مجتبی ثمره هاشمی که شخصیت متنفذ انجمن اسلامی ما بود، شخصیتی معتبر و محور مسجد دانشگاه علم و صنعت بود. ایشان خواهرزاده شهید باهنر بودند و سواد اسلامی خوبی داشتند. آقای جواد وزیری عضو دیگر انجمن اسلامی ما که اکنون در کسوت روحانیت است نیز سواد اسلامی بالایی داشت. آقای علی نجات بخش اصفهانی از مبارزین زندان رفته و فعال عقیدتی بودند. آقای شمس ابرده که مجله جیغ وداد را منتشر می کرد، از خانواده ای روحانی بود و پدرش در مشهد آیت الله بود. به برکت این قبیل افراد و صبغه روحانی آن ها، انجمن اسلامی علم و صنعت ارتباط وثیقی با روحانیت مبارز و اعضای شورای انقلاب داشت. با بزرگانی چون شهید بهشتی، شهید باهنر، آیت الله خامنه ای و آیت الله امامی کاشانی در ارتباط بودیم. خاطرم است که برای بحث و بررسی مفاد پیش نویس قانون اساسی شهید بهشتی، مرحوم گلزاده غفوری و شیخ علی تهرانی به دانشگاه ما آمدند و برای دانشجویان سخنرانی و پرسش و پاسخ داشتند. البته همین گروه ها چپ و منافقین تا حدی که می توانستند در این سخنرانی ها اخلال می کردند. کلاس نهج البلاغه به مدرسی آیت الله خامنه ای در دانشگاه علم و صنعت شروع شد که بلافاصله این کلاس را آقای معادیخواه ادامه دادند؛ چرا که آیت الله خامنه ای مسئولیت اجرایی پذیرفتند. براساس همین ارتباطات و شناخت ها بود که انجمن علم و صنعت از همان روز اول با مجاهدین خلق و هواداران جنبش مسلمانان مبارز (دکتر پیمان) مرزبندی جدی داشت چه برسد به مارکسیست ها، آن هم از نوع چپ امریکایی. در حالیکه در دانشگاه های دیگر این طور نبود و بچه های انجمن های اسلامی با بعضی از هواداران مجاهدین خلق و جنبش مسلمانان مبارز در یک طیف بودند و به مرور میان شان صف بندی شکل گرفت. حتی تا انقلاب فرهنگی نیز این نزدیکی مشاهده می شد. اما در علم و صنعت از همان ابتدا مرزها روشن بود. خاطرم است که آقای ذاکر اصفهانی که الان به اصلاح طلبان نزدیک است برای بچه ها کلاس اسلام شناسی می گذاشت و در این کلاس ها موارد التقاطی مجاهدین خلق را مو شکافی می کرد. به دلیل همین تفاوت ها بود که امام خمینی بعدها تعبیر فیضیه دانشگاه ها را برای علم و صنعت به کار بردند. آیا دلیل عدم همراهی انجمن علم و صنعت با تسخیر سفارت امریکا را نیز باید در همین تفاوت دید؟ چرا نماینده شما در دفتر تحکیم آقای احمدی نژاد با تسخیر سفارت مخالفت کرد؟علی احمدی: من البته در جریان مباحث درون شورا مرکزی دفتر تحکیم و ماجراهای شروع اشغال لانه جاسوسی نبودم و از آقای احمدی نژاد نیز چیزی نشنیده ام اما آن زمان حرف این بود که بچه های انجمن های تهران، پلی تکنیک و شریف به این دلیل بچه های علم و صنعت و تربیت معلم را در جریان اجرای طرح نگذاشتند که این انجمن ها را طرفدار دولت موقت می دانستند. اغلب فعالین انجمن اسلامی دانشگاه ما از این جهت هوادار دولت موقت بودند که امام خمینی(ره) از دولت موقت حمایت می کردند و به دلیل نگاه تعبدی که بچه های علم و صنعت به امام داشتند، طبیعتاً حرکتی را که باعث ضربه به دولت موقت می شد خلاف نظر امام می پنداشتند. در حالی که در دیگر دانشگاه های بزرگ تهران یک نگاه روشنفکری و تحلیلی به نظرات امام بود. برای شما یکی دو مثال می زنم شاید به کمک آن ها درک اختلاف بچه های علم و صنعت با سایر دانشگاه ها در قضیه اشغال سفارت آسان تر شود. وقتی انقلاب فرهنگی شد، دانشجویان مسلمان بعد از تعطیلی دانشگاه ها در ساختمانی پشت سفارت به عنوان ستاد دانشجویی انقلاب فرهنگی مستقر بودند. یک روز اعلام شد امام خمینی اعضای ستاد انقلاب فرهنگی را منصوب کرده اند. شب بچه ها دور هم جمع شدند و مشغول تحلیل اخبار بودند. من از خاطرم نمی رود که نماینده پلی تکنیک وقتی تلویزیون نام آقای شمس آل احمد را آورد گفت: این آقای آل احمد خودش نیاز به انقلاب فرهنگی دارد و بیش تر به درد قهوه خانه می خورد تا ستاد انقلاب فرهنگی! این طور واکنش صریح جسارت آمیز در برابر حکم امام برای من خیلی عجیب بود. ما علم و صنعتی ها که خودمان پیشتاز بودیم در برابر این حرف بعضی از بچه های دانشگاه های تهران تعجب می کردیم، زیرا نگاه ما به تصمیمات امام نگاه تعبدی بود اما نگاه آن ها نگاه تحلیلی بود. آن ها فکر می کردند که انقلاب فرهنگی را دانشجویان انجام داده اند و حالا در ستاد بی سهم مانده اند اما ما روی حرف امام حرف نمی زدیم. نقطه اختلاف دیگر ما با برخی انجمن ها درخصوص شهید مطهری بود. آن طیف دکتر شریعتی را بیش تر قبول داشت و همدلی با شهید مطهری نداشت. ما اصرار بر نشر اندیشه های مطهری در دانشگاه داشتیم و آن ها نظر دیگری داشتند. خاطرم است که نماینده دانشگاه شریف که بعدها وزیر نیز شد، در مخالفت می گفت: یک دیوانه ای تیری در تاریکی شلیک کرد و آقای مطهری شهید شد! ما چه می گفتیم، این ها چه می گفتند. این دو خط از اول متفاوت بود و در تحکیم فضای ما تعبدی و فضای آن ها روشنفکری – تحلیلی بود. بچه های آن خط نسبت به اطاعت از ولایت فقیه و روحانیت از همان زمان تأمل داشتند مثلاً در برابر شهید بهشتی گارد می گرفتند تا وقتی آیت الله بهشتی شهید شد، دل این طیف از دفتر تحکیم وحدت با ایشان صاف نشد. بنابراین در قضیه اشغال سفارت نیز وضع به شکل مشابهی بوده، نماینده علم وصنعت این حرکت را که قاعدتاً به ضرر دولت بود، خلاف نص صریح حمایت امام از دولت می دیده و بچه های شریف و پلی تکنیک و تهران با نگاه تحلیلی برداشت دیگری داشته اند. البته برای اطمینان خاطر بیش تر خودتان می توانید با آقای دکتر احمدی نژاد و یا آقای مهندس ثمره هاشمی صحبت کنید. اشاره کردید به نشریه جیغ وداد که آن روزها خیلی معروف شده بود و یکی از ابتکارات بچه های علم و صنعت در آن زمان است. نحوه انتشار این نشریه چگونه بود؟علی احمدی: این مجله با حمایت دانشجویان مسلمان، بعضی مساجد تهران و بچه مسجدی های دانشگاه های مختلف توسط دانشجویان علم وصنعت تهیه و توزیع می شد. افراد اصلی گرداننده مجله آقای شمس ابرده و آقای برقعی – که بعدها معاون آقای احمدی نژاد شد – بودند. البته این ها صحنه گردان علنی بودند اما خیلی از بچه ها به آن ها کمک می کردند. تمرکز اصلی این مجله روی افشای اقدامات گروهک های چپ و مجاهدین خلق بود. با ذائقه طنزی که این مجله داشت مخاطبان بالایی جذب کرده بود. جیغ و داد اوایل به صورت اوزالید و دستی تهیه می شد اما بعدها با پلی کپی تکثیر می شد. بچه ها این نشریه را می بردند جلوی دانشگاه تهران می فروختند و حتی برای دانشگاه های شهرستان ارسال می کرند آن زمان مطالب جیغ و داد قوت قلبی برای بچه مسلمان های دانشگاه ها محسوب می شد.ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «احمدی نژاد نقشی در انقلاب فرهنگی نداشت _ بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › نائینی دینداران طرفدار استبداد را خلع سلاح کرد_بخش دوم

درخواست حذف این مطلب
بدون شناسایی آزادی و برابری نمی توان از حکومت قانون سخن گفتاین مطلب، بخش دوم از مطلب «نائینی دینداران طرفدار استبداد را خلع سلاح کرد» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.بررسی ویژگی های گفتمان نائینی در تنبیه الامه در گفت وگو با سیدعلی میرموسویمهرنامه: همان طور که اشاره کردید این کتاب بر آمده از گفتمانی بود که منحصر به یک فرد نبود و یک طیف فکری قائل به چنین برداشتی از فقه و نسبتش با حکومت بودند. این کتاب چکونه تأیید قدمای حوزه را به دنبال داشت؟ در واقع درباره این کتاب اتفاقی رخ داد که در صنف روحانیت سابقه کمی داشته یعنی تبلیغ و تأیید اثر غیر.میرموسوی: من فکر می کنم این کتاب چندین سخن جدید داشت که توانست روحانیون هم فکر را به صحنه تأیید بکشاند. در کانون این سخن جدید، حکومت قانون جای داشت یعنی حکومتی که در آن قدرت نامحدود و مطلق نباشد که می توان گفت مهم ترین بحث این کتاب که در چارچوب دینی صورت بندی شده همین موضع بوده است. در این کتاب نائینی با رهیافتی فقهی و سنتی مشروعیت حکومت قانون که مبتنی بر آزادی و برابری است را نشان داد که این موضع تا پیش از آن چندان سابقه نداشته است. سخن مهم دیگر کتاب پرداختن به نهادهای برآمده از مشروطیت همچون قانون اساسی، نمایندگی، انتخاب، رأی اکثریت، تقسیم و تفکیک قوا است. اینکه نائینی به شکل منسجمی می تواند گفتمان مشروطه خواهی دینی را مطرح کند نکته بسیار مهمی است چرا که تا پیش از آن ردّی از این اندیشه نمی بینیم و در واقع این صورت بندی جدید که از طرح مسأله تا پردازش آغاز و به تحلیل و ارائه راهکار ختم می شود، این کتاب را در درسته خود متمایز کرده است. حرف جدید نائینی چگونه توانست میان سایر علمای اصولی و افرادی که به نوعی مقاوم در راه تجدد شناخته می شدند. نفوذ کند؟ نائینی موفق به تعدیل مخالفت های آنان شد یا مخالفان بر اندیشه او غلبه کردند؟میرموسوی: به نظر می رسد مخالفت ها همچنان ادامه پیدا کرده باشد، اما روش نائینی به تعدیل آن ها کمک کرد، چرا که صورت بندی استدلالی این کتاب در چارچوب روش شناسی مصطلح اجتهادی بود که در حوزه جایگاه خاصی داشت و نائینی با تاکید بر همین بعد، مساله را کاملاً از زاویه فقهی مطرح کرد و سپس در چارچوب همان روش مصطلح به تحلیل عقلی و تجربی موضوع پرداخت و به منابع معتبر فقهی شامل قرآن، سنت و عقل رجوع و سعی کرد استدلال هایی مطرح کند که در میان جامعه دینی و در میان فقها مورد پذیرش باشند و نائینی به دلیل تسلطش بر سنت فقهی توانست صورت بندی استدلالی کتابش را در چارچوب رایج ارائه نماید و همین امر سبب شد که کتاب جای خود را در میان حوزویان باز کند. یعنی نوع سخن نائینی برای جماعت فقهای آن عصر آشنا بود و همین امر مخالفت ها را کمرنگ می کرد. در کتاب تشیع و مشروطیت حائری، سوالی با این مضمون طرح می شود که از چه مجرایی تئوری جدید حکومت و به ویژه مفهوم نو استبداد در اندیشه نائینی راه یافته است؟ حائری در پاسخ، به مطالعه مجلات الهلال و المنار می پردازد و می گوید نائینی تحت تاثیر اندیشه های روسو و مونتسکیو هم قرار گرفته بوده است. در صورت موافقت، این تأثیر پذیری را درکجای کتاب مشهود می دانید؟میرموسوی: من در مقاله ای که پیش تر در مهرنامه منتشر شده به این موضوع اشاره کرده بودم که می توان مشابهت هایی میان بحث های نائینی و مونتسکیو یافت. مونتسکیو در روح القوانین در تقسیم بندی حکومت را براساس شخص حاکم و این که چه کسانی حکومت می کنند، تقسیم می کردند و در واقع پرسش اصلی این بود که چه کسی حکومت می کند، اما مونتسکیو صحبت چگونگی حکومت کردن را به میان آورد و نائینی نیز چنین بحثی را مطرح و از محدود و مشروط کردن حکومت، قانون گرایی و آزادی صحبت می کند و نشان می دهد که از نظر وی این که حکومت به دست چه کسانی باشد، مسأله اصلی نیست. نائینی همچنین با روسو در شناسایی دو اصل برابری و آزادی به عنوان اصول بنیادین حکومت قانون هم فکر است. روسو در کتاب قرار داد اجتماعی تصریح می کند که شناسایی آزادی و برابری شهروندان پیش شرط حاکمیت قانون است. در نگرش وی آزادی و برابری به عنوان دو حق طبیعی بنیادینی معرفی می شوند که دموکراسی برآن ها استوار است. نائینی نیز به این دریافت رسیده بود که بدون شناسایی آزادی و برابری نمی توان از حکومت قانون سخن گفت، از این رو آن ها را به عنوان دو اصل بنیادین مورد شناسایی قرار داد. این اقدام گامی مهم در راه استقرار دولت مدنی بود، زیرا از دیدگاه فقهی هرگاه نتوان از منابع معتبر دینی تکلیفی را اثبات کرد، باید به اصل رجوع کرد هر چند بین نگرش به آزادی و برابری به مثابه حق و نگرش به آن بسان اصل تفاوت هایی وجود دارد که در کتاب اسلام، سنت و دولت مدرن توضیح داده ام، ولی وجود مشابهت در این دو نگرش را نمی توان نادیده گرفت. علاوه بر روسو و مونتسکیو می توان صحبت از مشابهت اندیشه نائینی با جان لاک هم به میان آورد که در همان مقاله مهرنامه به آن اشاره کرده ام. لاک حکومت را از مقوله امانت می داند، از این رو خطر تجاوز و تعدی به این امانت را جدی می داند او معتقد است حکومت ها همواره در معرض تمرد و سرکشی اند و برای جلوگیری از تمرد حکومت، حق مقاومت و انقلاب را برای مردم به رسمیت می شناسد. نائینی نیز ولایت در عرصه عمومی را مانند ولایت در باب وقف از مقوله امانت می داند. به اعتقاد وی همچنان که متولی امر موقوفه موظف به امانت و رعایت منافع و مصالح کسانی است که مال برای آنان وقف شده است، حکومت نیز امانتی است که از سوی مردم به حاکمان واگذار شده و ولایت آنان محدود به رعایت مصالح و منافع مردم است، نائینی نیز وجوب شرعی تغییر نظام مطلقه به نظام مشروطه را بر همین مبنا استوار ساخته است. از نظر او حکومت مطلقه حق خدا و امام معصوم و مردم را به طور یکجا غصب می کند در حالی که حکومت محدود و مشروط دست کم از تجاوز به حق خدا و مردم مصون است و با اجازه فردی که از سوی امام دارای اجازه است مشکل غصب حق امام نیز قابل حل بوده و لباس مشروعیت بر تن می کند.  نائینی در دسته بندی اش حکومت را به دونوع تملیکیه و ولایتیه تقسیم و انتهای منطقی هر کدام را هم ذکر کرده است و به نوعی از هر دوی آن ها عبور کرده و صحبت از مشروطه می کند. به صورت ایجابی حکومت مد نظر او را چگونه می توان تعریف کرد؟میرموسوی: این برداشت از مفهوم حکومت ولایتیه در اندیشه نائینی درست به نظر نمی رسد. حکومت ولایتیه مدنظر نائینی همان مشروطه است که به قانون محدود شده و اقتداری فراتر از قانون در آن وجود ندارد. ابتکار نایینی این بود که در راستای محدود سازی قدرت سیاسی که به قول پوپر جوهر دموکراسی است، تفسیری متناسب از مفاهیم سنتی ارائه می کند. در این راستا او مفاهیمی مانند ولایت، امامت و عصمت را به گونه ای تفسیر می کند که با محدود سازی قدرت سیاسی سازگار باشد. او حتی از عصمت نیز تفسیری دموکراتیک ارائه می کند. از نظر وی کارکرد سیاسی عصمت، که در اندیشه شیعه از ویژگی ها و شرایط امام شناخته شده است، پرهیز از تجاوز به حقوق مردم و پایبندی به حدود قدرت و رعایت مصالح عمومی است. به همین دلیل درنبود امام معصوم، باید سازو کاری اندیشیده شود که از سوء استفاده از قدرت سیاسی و فراتر رفتن از محدوده وظایف خود جلوگیری کند و ان سازوکار همان قانون اساسی و نهاد نمایندگی است. این برداشت در زمینه اداره حکومت، تفکیک قوا، سیستم قضایی و رابطه نهاد دین ودولت هم بروز و ظهور دارد. البته در برداشت هایی که از اندیشه نائینی و ارجاعاتی که به مشروطه می شود این مسائل را نادیده می گیرند و تفاسیر محدود کننده و بعضاً بسته ای ارائه می کنند. به عنوان نمونه در اندیشه مجتهدان مشروطه خواه نهاد دین جایگاهی نظارتی دارد و اقتدار فقها در حوزه عمومی به نظارت بر قانون گذاری و جلوگیری از تصویب قوانین مخالف شریعت محدود شده است شریعت نیز براساس برداشت مشهور بین فقها تعیین می شود و نظر یک فقیه معیار نیست. در راستای رعایت نظر مشهور فقها نیز نهاد نظارتی از افراد تشکیل می یافت که برگزیده مراجع تقلید شناخته شده بودند. در واقع مجلس با انتخاب پنج فقیه از میان 20 فقیهی که از سوی مراجع تقلید معرفی شده بودند، شورای نگهبان را تعیین می کرد. بنابراین نائینی و قانون اساسی مشروطه به مرجعیت جایگاه و همچنین مقبولیت ویژه ای می بخشیدند. این جایگاه در قانون اساسی کنونی به رسمیت شناخته نشده است، از این رو حتی نظر مراجع درباره صلاحیت و شایستگی علمی و اجتهاد یک فرد تاثیری بر تصمیمات ندارد. مواردی که به آن اشاره می کردید به نظر از سنخ استدلالی است که شیخ فضل الله در مقابل نائینی مطرح کرده است. می توان استدلال های دوره معاصر را بر گرفته از اندیشه های شیخ دانست؟میرموسوی: ادعای شما درست است و می توان گفت برداشت های انتصابی از حاکمیت که در دوره جمهوری اسلامی رونق یافت، تداوم برداشت شیخ فضل الله نوری است. غرب ستیزی و مخالف با مظاهر تجدد در دوران معاصر موجب شد که شیخ فضل الله نوری به عنوان شهید و سمبل مبارزه با غرب مطرح شود. آل احمد از نخستین کسانی بود که با این عنوان از او یاد کرد. این برداشت که خصلت ایدئولوژیک آن بسیار آشکار است موجب شد که در جریان انقلاب اسلامی و پس از پیروزی آن شیخ فضل الله نوری به عنوان یکی از نمادها مطرح شود به همین دلیل در تهران نخستین بزرگراه مهم به نام شیخ فضل الله نوری نام گذاری شد ولی بزرگراه نائینی نداریم. شیخ در آثار خود به روشنی با حکومت قانون مخالفت می کرد و آن را دستاورد تمدن غربی و بدتر از استباد و خودکامگی می دانست. از نظر وی نظام استبدادی فاسد حکومت قانونی افسد بود و از باب دفع افسد به فاسد از حکومت استبدادی دفاع می کرد و در ماجرای به توپ بستن مجلس و استبداد صغیر از محمدعلی شاه دفاع می کرد. این دیدگاه که خود مبین همین موضوع است و نشان می دهد برداشت های انتصابی درباره حکومت دینی که براساس آن حاکم از جانب خداوند انتصاب می یابد تداوم اندیشه شیخ است. بحث ولایت فقیه را مطرح کردید. ولی فقیه مدنظر نائینی تا چه میزان به اندیشه سیاسی مدرن نزدیک است. در واقع پرسش این است که چه نسبتی میان والی مورد نظر نائینی با حاکم مورد نظر متفکرین غربی وجود دارد؟میرموسوی: من مرزبندی غربی و شرقی را در امور اندیشه ای نمی توانم بپذیرم، چرا که معتقدم یک تمدن بشری وجود دارد که کما بیش همه بشریت در شکل گیری آن نقش داشته اند و دستاوردهای آن میراث مشترک بشری محسوب می شود. با این تعریف به نظر من مرحوم نائینی از دستاوردهای جدید بشری در اندیشه خود بهره برده است. در مورد دیدگاه نائینی درباره ولایت فقیه و قلمرو اقتدار فقیهان در حوزه عمومی اختلاف نظر وجود دارد. نائینی در کتاب خود اشاره می کند که دو فصل پایانی کتابش که درباره ولایت فقیه بوده است را به درخواست حضرت بقیه الله(عج) در جریان یک رویا و خواب، حذف کرده است. ولی از دیگر آثار و تقریراتی که او به جای مانده است می توان برداشت او را فهمید. برداشت نائینی از ولایت فقیه در چارچوب همان دیدگاه سنتی که در مکتب شیخ انصاری مطرح شده بود قرار می گیرد. از نظر وی اقتدار سیاسی فقیه به معنای حکومت او نیست، بلکه برداشت او تداوم اندیشه شیخ انصاری است؛ یعنی اقتدار فقها در حوزه عمومی را از باب حسبه می پذیرد. حسبه یعنی اموری که خداوند و شارع راضی به زمین ماندن و رها ماندن آن نیست. در سنت فقهی شیعه با توجه به جوری دانستن حکومت ها در عصر غیبت، این مسئله مطرح می شد که تکلیف شیعیان در امور عمومی چیست و چگونه باید این امور را سامان دهند؟ فقهای شیعه در پاسخ به این پرسش امور عمومی را به دو دسته تقسیم می کردند: حسبیه و غیر حسبیه مراد از امور حسبیه مواردی بود که به هیچ وجه نمی توان آن ها را رها گذاشت. البته در مورد دامنه این امور و این که شامل چه چیزهایی می شوند اختلاف نظر وجود داشت. با وجود این عمومی فقها معتقد بودند، فقها از جمله کسانی هستند که می توانند مسئولیت این امور را بر عهده گیرند. در مورد ماهیت این مسئولیت نیز اختلاف نظر وجود داشت، برخی آن را از باب ولایت می دانست و برخی دیگر تنها از باب جواز تصرف این مسئولیت را می پذیرفتند. تفاوت این دو را با این مقال می توان بیان کرد که گاهی شخصی را به عنوان مدیر مدرسه انتخاب می کنند و مدیریت مدرسه را به او واگذار می کنند و گاهی در نبود مدیر به فردی اجازه می دهند که تا هنگامی که مدیر مدرسه حضور ندارد، سامان دادن به امور مدرسه را بر عهده گیرد. نائینی اقتدار فقها در عصر غیبت را در امور حسبیه پذیرفته است، ولی این نکته مهم است که نائینی بیشتر به جواز تصرف استناد می کند یعنی فقیه را قدر متیقن کسانی می داند که قادر به تصرف در امور عمومی هستند، از این رو در تنبیه الامه تعبیر من نه الان را مطرح می کند نه من له الولایه. او در واقع به کسی که صاحب اجازه است اشاره می کند و این صاحب اجازه با کسی که در منصبی قرار گرفته و آن منصب برایش تعریف شده متفاوت است به تعبیر امروزی می گویند جعل ولایت صورت گرفته که براساس آن فقیه در آن منصب قرار می گیرند. نائینی با این برداشت همسو نیست یعنی او اقتدار فقیه را در حدی نمی داند که یک امام جمعه را نصب کند و به واسطه این نصب شرکت در نماز جمعه وجوب پیدا کند. مرحوم آملی هم در تقریراتی که از درس نائینی دارد، به تفصیل به این بحث پرداخته است. این موارد نشان دهنده محدودیت قلمرو اقتدار فقیه در اندیشه نائینی است. نظرات نائینی و استدلال های او در برابر مشروعه خواهان که شیخ فضل الله در راس آن ها محسوب می شد، چگونه بود؟ به هر حال نائینی با طیف سنت گرایی مواجه بود که بعضاً گفتمان شان نیز غالب بود؟میرموسوی: به طور کلی استدلال نائینی در برابر مخالفان دو بخش داشت؛ رد دعاوی مخالفان و اثبات تطابق نظرات خود با قرآن و منابع سنتی. او نظام مشروطه را کاملاً مطابق شرعی می دانست و ادعایش را با دلایل معتبر شرعی اثبات می کرد. او اصل محدودیت قدرت سیاسی را به استناد منابع شرعی اثبات می کرد و از آیات شورا، وقف و امر به معروف و ... کمک می گرفت و با همین استدلال ها دعاوی خود را استحکام می بخشید. از طرف دیگر، او به استدلال ها و شبهات رقیب هم توجه می کرد و با ادله قوی به آن ها پاسخ می گفت. فی المثل آن ها می گفتند: انتخاب یک نماینده بدعت است اما نائینی بدعت بودن را رد می کند و می گوید وکالت در باب پارلمان و مشروطه متفاوت از وکالت مطرح در شریعت است. آن ها قانون و قانون گذاری را بدعت می خوانند اما نائینی با این استدلال که ورود مقوله ای که در دین نیست و در امر قانون گذار حرمت ندارد، گفته های آن ها رد می کند و می گوید: اساساً در امر قانون گذاری چیزی را وارد دین نمی کنیم بلکه قانون گذاری بیشتر در عرصه هایی صورت می پذیرد که شریعت تصمیم گیری در آن را به خود افراد واگذار کرده است؛ آنان نیز بدون این که در این موارد به قوانین و توافق های خود وجه دینی بدهند آن ها را تصویب می کنند. بنابراین نائینی به همه اشکال های مخالفان خود توجه داشته و آن ها را به دقت پاسخ داده است.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › نائینی دینداران طرفدار استبداد را خلع سلاح کرد _ بخش اول

درخواست حذف این مطلب
ندیشه نائینی از یک طرف ریشه در آگاهی های جدیی داشت که در آن دوران پدیدار شده و مفاهیم جدیدی را وارد ذهن شیعه کرده بود و از طرف دیگر برآمده از خودآگاهی نسبت به وضعیت بغرنج جامعه ایران آن زمان بود.بررسی ویژگی های گفتمان نائینی در تنبیه الامه در گفت وگو با سیدعلی میرموسویمهرنامه: گفت وگو را با شخصیت فکری و زمانه نائینی آغاز کنیم. شخصیت و زمانه او چه وجوهی داشت که توانست به باور عده زیادی نقشی روشنفکرانه و مترقی در حوزه ایفا کند؟سیدعلی میرموسوی: فارغ از اطلاعات تاریخی وشناسنامه ای، بهتر است بحث را با نگاهی به شخصیت فکری او آغاز کنیم. مرحوم نائینی سابقه تحصیل و حضور در دو حوزه اصفهان و نجف را در کارنامه خود دارد، اما بیشتر تربیت یافته حوزه نجف است. او شاگرد شناخته شده و مقرر اصلی درس آخوند خراسانی بود و جایگاهی بر جسته در مکتب وی داشت. به همین دلیل در دوران مشروطیت مرحوم نائینی به عنوان یکی از فضلای برجسته حوزه علمیه نجف به حساب می آمد که از دیدگاهی نواندیشانه به بحث در این باره می پرداخت. در آن دوران، نجف در پرتو ارتباط نزدیک با افکار نوگرایانه، به مرکزی برای بحث و تبادل نظر درباره مفاهیم و اندیشه های جدید تبدیل شده بود و نائینی هم در این بحث حضوری جدی داشت. آقانجفی قوچانی در گزارشی که وضعیت از آن دوران ارائه می کند، به حلقه ای متشکل از هجده تن از شاگردان آخوند خراسانی اشاره می کند که مباحثات مهمی درباره مسائل مهم مستحدثه انجام می دادند که نائینی از سرآمدان آن حلقه بوده است. البته افرادی همچون مرحوم محلاتی، ابوالحسن اصفهانی، هبه الدین شهرستانی هم حضور داشته اند که بنا بر اعتبار ارتباط شان با سنت قدمایی و فقهی، افراد مهمی به حساب می آمدند. بنابراین این دست افراد در جایگاهی بودند که می توانستند مسائل جدید را به شکل فنی و کارشناسانه به سنت دینی عرضه و از آن پاسخ متناسب را دریافت و ارتباطی کارشناسانه میان سنت و تجدد برقرار کنند. نائینی در شرایطی فعالیت فکری اش را آغاز کرد که با روحانیون معاصرش آبشخور فکری یکسانی داشت. نواندیشی نائینی ریشه درون فقهی داشت یا منشاء دیگری داشت؟میرموسوی: نواندیشی نائینی از دو منبع سرچشمه می گرفت. اندیشه نائینی از یک طرف ریشه در آگاهی های جدیی داشت که در آن دوران پدیدار شده و مفاهیم جدیدی را وارد ذهن شیعه کرده بود و از طرف دیگر برآمده از خودآگاهی نسبت به وضعیت بغرنج جامعه ایران آن زمان بود. این آگاهی های نو در ارتباط با انحطاط و کاستی های خود و پیشرفت دیگری، تبدیل به یکی از دغدغه ها و جهت گیری های نائینی شد. دومین منبع مهم تفکر وی ریشه در تحولاتی داشت که درون منظمومه فقهی شیعه با تقویت جریان اصولی و پیروزی آن ها بر جریان اخباری حاصل شده بود. در حقیقت می توان گفت اصولیان گامی را درفرآیند عقلانی سازی اجتهاد برداشته بودند که در پرتو آن فقها می توانستند مسائل را از دریچه عقل مورد توجه قرار دهند و از همین نگاه برداشت های جدید ازمتون دینی ارائه کنند. این تحول اگر چه از یک قرن و چه بسا پیشتر آغاز شده بود، اما به تدریج مقدمات آن در دوران نائینی و هم فکر انش فراهم شد. به عنوان نمونه کتاب «کفایه الاصول» آخوند خراسانی که فرآورده این شیوه تفکر بود، روش شناسی اجتهاد را به شیوه عقلی مطرح و تبیین می کرد. افزون بر این بحث های فلسفی در حوزه سامرا و نجف رونق یافت و تقویت شد. این عقل گرایی که از آن صحبت کردید چگونه توانست راه و گفتمانش را باز کند و خود را بدل به یکی از گفتمان های مطرح کند؟میرموسوی: همان طور که بیان شد نائینی تربیت یافته مکتب آخوند خراسانی بود، بنابراین بهتر است پرسش این گونه طرح شود که مکتب آخوند چه نقشی در عقل گرایی داشت و چگونه و با بهره بردن از چه امکاناتی به گسترش و تقویت آن کمک کرد؟ در پاسخ می توانیم به چند امکان یا ابزار مهم اشاره کنیم که مکتب آخوند برای عقلانی سازی اجتهاد به ویژه در حوزه مباحث اجتماعی و سیاسی از آن بهره برده است. اولین نکته، شناسایی عقل به عنوان یکی از منابع احکام شرعی بود که شیخ انصاری برای آن نظریه پردازی کرد و دلیل عقلی را به عنوان دلیلی مستقل برای استنباط احکام شرعی مطرح کرد. مروری بر پیشینه و تاریخ بحث نشان می دهد که تا پیش از شیخ به عقل، به مثابه دلیلی مستقل در عرض کتاب و سنت، نمی نگریستند. شیخ در کتاب «رسائل» در تعریف دلیل عقلی می گوید: «دلیل عقلی حکمی است عقلی که واسطه دستیابی به حکم شرعی است.» پذیرش دلیل عقلی بر پایه این فرض صورت گرفت که هر آنچه عقل عملی بر خوبی و نیکی آن حکم کند، در تضاد با حکم شرعی نیست. یعنی همان اصل معروف: کل ما حکم به الشرع حکم به العقل. در مکتب آخوند از این ابزار درون دینی استفاده شد و عقل گرایی را تقویت کردند. به بیان دیگر شیخ انصاری با تدوین رسائل تحوّل جدی در روش شناسی اجتهاد پدید آورد که در نتیجه آن زمینه برای گشودن چنین بحث های جدیدی فراهم شد و فرصت مغتنمی به وجود آمد که تحولات فکری بعدی را در پی گذاشت. اما نکته دوم به بحث بناء یا سیره عقلا مربوط است. این اصطلاح همچنان که در اصول از آن بحث می شود، اشاره به اصول، شیوه ها و رویه هایی دارد که عقلا و خردمندان در زندگی به آن پایبند هستند و با وجود اختلاف در مرام و مذهب و اعتقادات در اعتبار و عمل به آن ها اتفاق نظر دارند؛ به گونه ای که اگر به اهل خرد و تعقل عرضه شوند، آن ها را می پذیرند. البته اصولیان در مورد شرایط حجّیت و اعتبار بناء عقلا اختلاف نظر دارند، برخی اعتبار آن را به موافقت شارع مشروط می کنند، بناء عقلا قبلاً تنها در بحث هایی همچون حجّیت ظواهر یا حجّیت خبر واحد و از این دست مقوله ها مورد توجه قرار گرفته بود و در مورد حکومت و سیاست به آن توجهی نشده بود. در مکتب آخوند بناء عقلا در عرصه حکومت و سیاست نیز مورد توجه قرار گرفت و به پاسخ این پرسش پرداختند که در جهان کنونی و در عرصه سیاست و حکومت چه خبرهایی وجود دارند که عقلا به آن پایبند هستند؟ نائینی و همفکرانش براین اساس به بررسی شیوه ها و اصولی پرداختند که عقلا صرف نظر از مرام و مذهب خود به آن پایبندند و به این ترتیب زمینه را برای تقویت استدلال ها و براهین در مقابل رقیب فراهم کردند. سومین امکانی که به آن ها در تقویت عقل گرایی کمک بسیار کرد، پذیرش محدودیت قلمرو تکلیف و شریعت در حوزه عمومی بود. مکتب آخوند با نگاهی میانه به قلمرو احکام شریعت می نگریست و دایره آن را چندان گسترده نمی دید که همه حوزه های زندگی را در برگیرد. از این دیدگاه بخش قابل توجهی از زندگی عمومی از احکام الزامی شرعی خالی است و تصمیم گیری در آن به خود افراد واگذار شده است تا در پرتو اصولی مانند برائت و قواعدی مانند تسهیل در جایی که نتوان از دلایل معتبر به حکمی دست یافت، دایره عمل و حقوق انسان فراخ می شود. وحید بهبهانی با شناسایی این اصل می گوید: «جریان جهان در امور مربوط به معیشت بر این است، بلکه هر کس می تواند بر حسب خوشایند عقلش چیزی را وسیله نجات خود قرار دهد، مادامی که به آن خصلت دینی نداده و یا شرع از آن منعی نکرده باشد.» این برداشت زمینه را برای شناسایی منطقه الفراغی فراهم آورد و نائینی نیز با بهره بردن از این امکان ادعا کرد که بخش گسترده ای از احکام سیاسی در متون دینی بیان نشده است، بلکه به عقل و خرد واگذار شده تا همچنان که وحید بهبهانی گفته بود براساس خوشایند عقل در آن تصمیم گیری شود. در پرتو این امکانات و ابزارها آنان توانستند، برداشت های سنتی و سنت قدمایی را مورد تردید و پرسش قرار دهند و به برداشت های جدید دست یابند. طیفی که معتقد به عقلانی سازی اجتهاد بودند با چالشی روبرو شدند. این گونه که سخنشان توسط کسانی که به عقل گرایی و عبور از تفکر سنتی اعتقاد نداشتند. بدعت خوانده شد به راستی سخن جدید نائینی و منسوبین به مکتب آخوند خراسانی حرف جدیدی بود که بدعت خوانده شده یا صرفاً تفسیری جدید از متن واحد بود؟میرموسوی: اگر بخواهیم به این سوال در چارچوب سنت و شرایط وقت پاسخ دهیم، باید که بگویم که حرف جدیدی بود چرا که در سنت قدمایی ما، بحث هایی نظیر حکومت قانون، محدودسازی قدرت، نسبت مشروعیت با خاستگاه مردمی، آزادی سیاسی و .... بحث هایی به شما می رفتند که تا بیش از آن جایگاهی نداشتند. بنابراین کوشش برای نشان دادن اینکه شریعت هیچ ناسازگاری با حاکمیت قانون ندارد و کاملاً با مفاهیمی مثل آزادی سازگار است، بی سابقه بود. اما از طرف دیگر باید به این نکته هم اشاره کنیم که ظرفیتی در آموزه های دینی وجود داشت که ناشکفته مانده بود و تلاش نائینی و هم فکرانش معطوف به این امر بود که این ظرفیت را آشکار کنند و از آن بهره ببرند مثلاً با استناد به آیات شورا و امر به معروف و نهی از منکر یا بخش هایی از نهج البلاغه به ویژه نامه حضرت امیر به مالک اشتر سعی داشتند. نشان دهند که نظام سیاسی خود کامه با آموزه ها و ارزش های اصیل دینی سازگاری ندارد. بنابراین با نوعی شالوده شکنی دوگانه روبه رو هستیم، آن ها از سویی بازگشتی داشتند به ظرفیت های موجود منابع دینی و از سوی دیگر به سراغ آگاهی های جدیدی می رفتند تا عوامل عقب افتادگی و انحطاط جامعه اسلامی و به ویژه استبداد دینی را نشان دهند. پس هم وجه نو وجود داشت و هم وجه سنتی. این امر موجب شده بود که بتوانند تصویری منسجم و سازگار از دین ارائه کنند که می تواند دستاوردهای جدید را پذیرا باشد. در سینما یا در بعضی مسائل علمی، تاریخ را به قبل و یا بعد از یک فرد یا یک نظریه یا مکتب تقسیم می کنند. آیا می توانیم تاریخ نوگرایی در اندیشه فقهی را به پیش و پس از نائینی تقسیم کنیم یا معتقدید نائینی را باید با شخص آخوند و مکتبش تحلیل و تفسیر کرد؟میرموسوی: تعارضی میان این دو گزاره به نظر نمی رسد چرا که برجسته ترین محصول مکتب آخوند در آن شرایط نائینی بوده است، اگر چه افراد دیگری آمدند و در رابطه با مشروطه و حکومت قانون قلم زدند ولی در رأس همه این ها کتاب دوران ساز «تنبیه الامه» نائینی است؛ از این رو می توان گفت تا پیش از انتشار این اثر، سنت فقهی و فکری و سیاسی ما یک مسیر را طی کرده و بعد از انتشار، مسیری دیگر؛ که این تغییر مسیر مرهون شیوه نگارش جدید و نوع پردازشی است که درباره مباحث صورت گرفته و نوع استدلال ها و نتایج به دست آمده را متمایز کرده است. به تنبیه الامه بپردازیم. این کتاب در دوره استبداد صغیر نوشته شد؛ دوره ای که فضای فکری سیاسی از هر جهت بسته بود. این اثر که درون حوزه ای محسوب می شد چه تأثیری بر حوزه و جامعه به معنای عام کلمه داشت؟میرموسوی: اگر عنوان کتاب را به فارسی ترجمه کنیم می توانیم به حوزه نفوذ و تأثیرات آن پی ببریم عنوان کتاب، به فارسی امروز می شود آگاهی بخشی به ملت و دین پیرایی، یعنی نائینی با انتشار این کتاب در گام نخست به دنبال آگاهی بخشی و بیدارسازی جامعه بود و در گام بعد اصلاح دینی و دین پیرایی را مدنظر داشت که به نظر می رسد اثر مهم این کتاب را در قالب این دو مورد، می توان دسته بندی کرد. با مطالعه متن کتاب و تأمل در آن، می توان دریافت که این کتاب اولین اثری بود که بنیان اقتدار مشروع مدنی را از دیدگاه فقهی مورد بحث قرار داد و نامشروع بودن نظام استبدادی و خودکامه را با دلایل عقلی و دینی اثبات کرد. نائینی در دوران استبداد صغیر کوشش می کرد تا با استناد به فقه و روش شناسی اجتهاد، مباحث خود را موجه نشان دهد و در همین راستا تنبیه الامه نشان داد که مظام خود کامه با دین ناسازگار است و استبداد چه در شکل سیاسی و چه در شکل دینی آن، که از نظر نائینی به مراتب بدتر از استبداد سیاسی است، سر سازگاری با دین ندارد. نائینی در واقع با استدلال های خودطرفداران استبداد سیاسی را که با استناد به دین خود را موجه می ساختند، خلع سلاح کرد. از طرف دیگر باید به تأثیرپذیری نائینی هم اشاره داشت که به نظر می رسد در این بحث از عبدالرحمن کواکبی تأثیر پذیرفته باشد. «طبایع الاستبداد» دو سال پیش از نگارش و انتشار تنبیه الامه به همت عبدالحسین میرزای قاجار به فارسی ترجمه و در تهران منتشر شد مقایسه بین مضامین این دو اثر نشان می دهد نائینی نسبت به مسائل مطرح شده توسط کواکبی، آگاهی داشته است. مثلاً کواکبی در کتاب خود از مراتب استبداد سخن می گوید و سخت ترین و بدترین نوع خودکامگی که باید از شر شیطانی آن به خدا پناه برد را حکومت فردی مطلق العنان می داند که همزمان وارث تخت و فرماندهی قوای نظامی و سلطه دینی است و نائینی نیز در تحلیل خود از استبداد، استبداد دینی را بدترین شکل خود کامگی معرفی کرده است. از طرف دیگر روشنفکران نوگرایی همچون مستثارالدوله، ملکم خان، آخوندزاده، طالب اف هر چند در شکل گیری آگاهی های جدید و طرح مفاهیم نو تأثیر داشتند، ولی نمی توانستند زمینه را برای تحول از دورن سنت قدمایی فراهم بیاورند همچنان که می دانیم در سنت فکری ما، فقه جایگاهی بی بدیل داشته است و در شرایطی که این سنت دچار تصلب شده بود و امکان طرح مباحث جدید را نداشت، تنبیه الامه توانست معبر جدیدی بگشاید.ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «نائینی دینداران طرفدار استبداد را خلع سلاح کرد_بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش ششم

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...این مطلب، بخش ششم از مطلب «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.آزادی بدون مرزامجد: من از آقای دکتر بشیریه می خواهم بپرسم در این جا در خصوص آزادی بیان جایی هست یا خیر؟ چون آن را نمی بینم. یعنی معتقد هستم یک فاکتوری را به عنوان آزادی اجتماعات، بیان و مطبوعات قرار دهیم. باید توجه داشته باشیم حتی در قانون اساسی ایالات متحده و فرانسه حق سرنگونی حکومت ها پیش بینی شده است. اتفاقا در اعلامیه استقلال امریکا این مسئله است که استقلال را پیش راند. یا علی رغم این که خود را انگلیسی می دانند، تصور کردند که وقت جدایی رسیده است. آن جا حتی حق برداشتن سلاح نیز مطرح می شود. من فکر می کنم اگر آزادی بیان و مطبوعات و اجتماعات را جداگانه مطرح کنیم مناسب است.حسین اطهری: فکر می کنم وقتی از برابری صحبت می شود، بحث انتزاعی است. در علوم سیاسی برابر یک بحث حقوقی است. همچنین در بند یکم و ششم تکرار وجود دارد. وقتی فرد در جامعه معنا ندارد، شما نمی توانید از دموکراسی صحبت کنید. چطور می توانید بگویید فرد محصول دموکراسی است؟ از دموکراسی زمانی می شود صحبت کرد که این فرد حق تصمیم گیری، حاکمیت و حکومت را دارا باشد. در حالی که شما معتقدید که این شاخص بعد از دموکراسی ایجاد می شود. فکر می کنم این نقض غرض است. در غرب تا این فرد اصالت پیدا نکرده، ما از دموکراسی نمی توانیم صحبت کنیم. تجربه تاریخ بشری این را نشان می دهد.یوسفی: ما اگر دموکراسی را یک فرآیند یادگیری بدانیم که باید با این عنوان مطرح شود، یک حوزه های آموزشی دارد. در حالی که حوزه های آموزشی در این فرآیند به صورت شاخص دیده نشده اند. یعنی آن چیزی که در سطوح پایین و دبیرستان شکل پیدا کند یا در خصوص فرد با فرد یا فرد با خانوده شکل گیرد، چون اگر در سطوح پایین تمرین نشود، در سطوح بالا شکل پیدا نمی کند. یا در یک حزب با حزب یا گروه با گروه، نهاد با نهاد که عمدتا در این صحبت جای این مقولات خالی است.دلاوری: در این مباحث گاهی بین راهکارها و نتایج خلط می شود. فرض بفرمایید بحث اخیر آقای سلیمانی در مورد ضرورت گنجاندن شاخص آموزش دموکراسی به راهکارها مربوط است. فکر نمی کنم لازم باشد فعلا راهکارهای مربوط به تسریع تحقق این شاخص ها به عنوان شاخص دموکراسی در این شاخص ها گنجانده شود.همین طور بحث هایی نظیر عقلانیت، ظرفیت دولت و حتی یگانه بودن مبنای مشروعیت که آقای حجاریان به آن اشاره کردند، به نظر می آید که لازم نباشد در شاخص های نظام مورد نظر گنجانده شود، زیرا این ویژگی در واقع جز یا خمیرمایه های شاخص های دوازده گانه ذکر شده در متن آقای بشیریه هستند. یا این که می توان آنها را جزء پیامدهای یک نظام سیاسی مردم سالار تلقی کرد. مثلا ظرفیت و توانایی دولت چیزی است که یک دولت با توجه به مقتضیات نقش و کارکردهای خود به آن توجه خواهد کرد. مثلا تقویت ارتش، بروکراسی کارآمد و...به عبارت دیگر، دولت براساس همان بحث «صیانت نفس» این کار را انجام می دهد. برای اعمال نفوذ قوانین در جامعه طبعا این کار را می کند. به علاوه اگر خود دولت هم برخی ظرفیت سازی ها نباشد، از آن جا که در یک نظام سیاسی مردم سالار لاجرم همواره در معرض تقاضاها، اعتراض ها و انتقادهای افراد و گروه های ذینفع و ذی مدخل در موضوعات مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و... قرار دارد، همچنین کارگزاران و سیاست گذاران دولتی نیز اندرون گروه ها و دسته بندی های سیاسی می آیند که با این مسائل درگیر بوده اند، بنابراین ظرفیت سازی برای پاسخگویی دولت به تقاضاهای اجتماعی و یا انجام دیگر کارویژه های دولت، خود به خود ــ و البته به تدریج و در صورتی که این نظام سیاسی استمرار پیدا کند ــ به پیش می رود.عقلانیت نیز چیزی نیست که مثلا به افراد بگوییم عقلانی باشید. بلکه شکل و شیوه ای از عمل است که در فضای خاصی حاصل می شود. این شاخص هایی که برای یک نظام سیاسی مردم سالار و توسعه یافته در نظر گرفته شده است، احتمالا تا حد زیادی می تواند این فضا را درست کند. اینکه بیشتر بنده اشاره کردم تاریخ دموکراسی جز تاریخ همین تنوع گروه هایی که با هم درگیر بودند و به توازنی رسیدند، نیست، در این پیش فرض استوار است که در جوامع دموکراتیک امروزی اینطور نبوده است که همه افراد جامعه یا حتی افراد محدودی، ابتدا بر روی یک مفهوم از دموکراسی توافق نمایند و بعد از آن به اصطلاح زمینه های دموکراسی فراهم و این نظام مستقر شود. نظام دموکراسی به تدریج و از طریق بسط تدریجی و تاریخی حوزه مشارکت سیاسی پیدا شده و تحکیم شده است. مانند نمونه قانون اساسی امریکا که آقای دکتر امجد اشاره کرد، مقدمه عقلانیت نیز به همین گونه است. به هر تقدیر ما باید در تعیین و تأکید روی شاخص ها، هم تاریخی بودن دموکراسی را در نظر داشته باشیم و هم جنبه های صوری فرمان آن را. همچنین فراموش نکنیم که این جا داریم از دموکراسی (یا هر عنوان دیگری) به عنوان یک پروژه سیاسی مشخص بحث می کنیم که این محتاج تعیین شاخص ها و سپس راهکارهاست. در این صورت باید بر برخی چارچوب ها و شاخص های صوری توافق کنیم. به نظر می آید اگر اینگونه به مسائل نگاه کنیم، این دوازده مورد که آقای بشیریه ذکر کرده اند با کم و زیاد چند مورد می تواند مورد توافق قرار گیرد و فعلا بهتر است روی راهکارها و روی خمیرمایه ها و بحث های ماهوی زیاد متمرکز نشویم. زیرا طبعا به اجماع کمتری خواهیم رسید.محمدی: من اجازه می خواهم که یک پلی زده شود بین نظریات دکتر بشیریه، دکتر تاجیک و دکتر حجاریان. به این معنا که مباحث محلی کردن یا بومی کردن مفاهیم یا مقولات را اگر بخواهیم این جا عملی کنیم ــ که اقای دکتر بشیریه هم گفتند می پذیرند و هم تقریبا اجماعی روی آن هست تا خیلی محلی نشود. بعد این نکته دکتر حجازیان موضوعیت پیدا می کند که اگر قرار است این معرفت عمومی شود و این مقوله بومی گردد، ما باید افسون زدایی را در برنامه قانون اساسی خودمان داشته باشیم. اگر قرار است یک روش اجرایی داشته باشیم، در بحث افسون زدایی این موضوعیت پیدا می کند، چون مشکل بومی ماست. یعنی شما 12 مورد را طراحی می کنید که جزء بیانیه های جهانی و تاریخی می باشد که اثبات شده، ولی آن چیز بومی که ما می خواهیم از درون آن بیرون نمی آید. معضل اصلی ما افسون زدایی از سیاست و عرفی کردن ساحت حکومت است.مصطفی ایمانی: برای عقلانی کردن می شود یک تعریف نسبتا انضمامی ارائه دهیم و شاید یکی از مشکلات تأخیرهای مکرر در توسعه نیافتگی کشور و رشد ناموزون، همین مسئله عدم اهتمام به اصطلاح مرجعیت علم در تدبیر امور کشور ماست. ما باید شاخص شایسته سالاری و مدخلیت دادن روش های علمی را همراه کنیم. یعنی فرآیند تصمیم گیری در کشور ما اساسا بر نظرات کارشناسی متکی نیست و هیچ مرجع معرفتی به اندازه مرجعیت علم نادیده گرفته نشده یا تعمدا کنار گذاشته نشده است. به همین دلیل هم ما در سیکل بعدی اصلا از منافع عینی و ملموس در سیاست داخلی یا خارجی خود صحبت نمی کنیم. حتی در سیاست خارجی خود مدت ها با مسائل و علایقی انتزاعی که اهداف دوربرد را دنبال می کنند، سروکار داریم. شاید یکی از دلایل آن این است که ما اساسا با روش علمی اهداف سیاست خارجی خود را دنبال نمی کنیم. بنابراین خود شایسته سالاری، التزام به مرجعیت علم در فرآیند تصمیم سازی و تصمیم گیری و از همه مهمتر، تغییر ساختارهای گزینشی و استخدامی کارگزاران در درون سیستم سیاسی به صلاحیت های علمی و کارشناسی نیاز دارد، نه به نقطه نظرات کاملا مهار شده و در همان سیکلی که هنجارهای افسون زا هست. در واقع می شود گفت اگر به عنایت آن ملاک هایی که در ذهن گزینش گران و سلایق ایدئولوژیک آنان است، انتخاب شود. پس بدین ترتیب عقلانی کردن می تواند وارد این مدار گردد.برای کشوری که در آن ساختارهای بروکراسی در هم کوبیده شده است ــ مانند کشور ما که مشکل اساسی آن گسیختگی نظامی اجرایی کشور است ــ شاید قبل از آن که ساختار ما دموکراتیک شود، باید بروکراتیک گردد و بدین معنا هم به اصطلاح بروکراتیک کردن یک نظام اجرایی از هم گسیخته خود یک شاخص برای عقلانی کردن می شود.جمع بندی: مطالب دموکراسی حداقلی بشیریه: خیلی استفاده کردم. طرحی که بنده داشتم خیلی ابتدایی و نیازمند اصلاح است و هدف از این جلسه نیز همین بود که فکر می کنم کم و بیش به هدف واصل شدیم و پیشنهاد بنده به آقای دکتر رزاقی این است که کلیه نکاتی را که دوستان مطرح کرده اند، به عناصر دوازده گانه اضافه شود. فقط در مورد یکی دو موضوع توضیح دارم.یکی در خصوص بحث برابری که آقای دکتر حجاریان مطرح کرده اند. بنده در این جا بحث دموکراسی حداقل را مطرح کردم و شاخص های این دموکراسی را با توجه به وضعیتی که ما در آن قرار داریم ــ که اولویت وضعیت سیاسی نه به خاطر دلیل سیاسی، بلکه به دلایل علمی باید مد نظر قرار گیرد ــ توضیح دادم.دموکراسی در جوامع خیلی نابرابر هم به کار می رود. در انگلستان طبق آماری که «میلوند» می داد، 80 درصد از ثروت در دست 20 درصد مردم و 20 درصد از ثروت در اختیار 80 درصد از مردم قرار دارد. با این نابرابری وسیع، مع ذلک ما آن را دموکراسی تلقی می کنیم و فکر می کنیم بحث برابری خیلی قابل سوءاستفاده است و شاید سوءاستفاده از آزادی بدتر از سوءاستفاده از برابری و قدرت باشد. «هانا آرنت» می گوید مسئله اجتماعی که گریبان گیر بعد از انقلابات شد و به خاطر حل مشکل نابرابری، دموکراسی سرنگون شد. ما این تجربه را در دوران پهلوی و در اوایل جمهوری اسلامی داشته ایم. بنابراین باید درس گرفته باشیم که اجازه ندهیم تا بحث برابر خلط شود. در خصوص این که شاخص ها مطلوب (ایده آل) است، باید یادآور شوم که بنده به یک وضعیت آرمانی دموکراسی نپرداخته ام، بلکه بر اساس امکانات موجود، شاخص هایی را برای سطح حداقل دموکراسی، ذکر کرده ام. بنابراین، مباحثی نظیر نهایت دموکراسی، تغییر قانون اساسی، تغییر مذهب یا اقلیت مذهبی در ایران اقلیت مذهبی هم باید حق حکومت و دستیابی به مراجع عالیه سیاسی را داشته باشد، اصولا در قالب بحث من نمی گنجیده اند.برخی از مطالب که گفته شد، تبعات دموکراسی است. دموکراسی حداقل، اگر مستقر شود، ممکن است حداقل برابری اقتصادی و اجتماعی را ایجاد نماید، ولی لزوما نمی نماید و خیلی ها از تلفیق سرمایه داری با دموکراسی دفاع می کنند. ما که نمی توانیم به صورت مطلق موفق باشیم که هم آزادی را بخواهیم و هم برابری را. فکر می کنم آزادی دست کم در شرایط ما، اولویت دارد.عقلانی کردن مجموعه این 12 شاخص است که می شود بستر عمومی آن گرفت، ولی نکاتی که گفته شده خیلی مغتنم است. مثل مذاکرات دسته جمعی دموکراسی صنعتی که یکی از جلوه های دموکراسی است. عدم تمرکز نیز باید اضافه شود. در مورد مسئله قدرت دولت ها به نظر می رسد آن قدرتی که از کانال دموکراسی پیدا نشود غیردموکراتیک است. باید ابتدا دموکراسی پیدا شود، بعد دولتی که به حد نیاز دموکراتیک است، چون در دموکراسی فرض بر این است که نهادهای دموکراسی خیلی از وظایف را انجام می دهند و به افراد واگذار می شود. قانون اساسی در امریکا نیز چندان دموکراتیک نبوده است، ولی در اصلاحات بعدا اضافه و رگه های دموکراتیک آن تقویت شد. در خصوص این که باید بین سازمان های مدنی و غیر آن فرق باشد، فکر می کنم اگر منظور این است که حکومت دموکراتیک تعیین بکند مردم چگونه رابطه ای باید داشته باشند، آن حکومت دموکراتیک نخواهد بود، زیرا حوزه اجتماعی، خودجوش است. روی هم رفته به نظر می رسد با اضافه کردن نکاتی که دوستان گفتند، این طرح پخته تر شود و بیشتر فکر و پژوهش نماییم.پایان.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش پنجم

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...این مطلب، بخش پنجم از مطلب «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.بحث در سطح عملیاتی توسعه سیاسیحجاریان: بنابر تعریف دموکراسی باید با یکدیگر مراوده داشته و حرف یکدیگر را بفهمیم. از شاخص هایی که سازمان ملل برای تقسیم بندی این کشورها مشخص کرده است می توان برای قضاوت کردن در مورد آنها بهره بگیریم. از قانون اساسی خودمان هم می توان مواردی را مشخص کرد. به هر حال بعضی از این نکاتی که اشاره شده است را ما در قانون اساسی خودمان نیز پذیرفته ایم. فرض کنیم اصل تفکیک قوا و استقلال آنها از یکدیگر به عنوان پیدایش مکانیزم های موازنه یا افتراق ساختاری بین نهادها، جزء مقولات پذیرفته شده ای است که درعمل در قانون اساسی خود آن را پذیرفته ایم و این را شاخص می گیریم یا پیدایش نهادهای حل منازعه مانند پارلمان یا پیدایش نهادهای مؤثر مانند احزاب و نهادهای صنفی دیگر که ما نیز آنها را پذیرفته ایم. بنابراین می توانیم بگوییم این شاخصه ها اساسا قابل استخراج از قانون اساسی خودمان نیز هستند. قانون اساسی ما ظرفیت های اسمی دارد که هنوز به فعلیت درنیامده است. مثلا شوراها که در قانون اساسی پیش بینی شده بود و در طول 20 سال نمی توانستیم آن را اجرا کنیم. با برگزاری انتخابات شوراها یک گام به نهادسازی کمک کرده و یک گام به ظرفیت اسمی قانون اساسی نزدیک شده ایم. یا سایر شاخص هایی که قابل استنباط و استخراج از قانون اساسی هستند.در خصوص شاخص هایی که آقای دکتر بشیریه مطرح کرده اند، این که قابلیت کمی کردن داشته باشند یا خیر بحث دیگری است. در کارگاه تجربی انتظار نداریم وارد بحث متدیک و روش شناختی شویم و ببینیم کدام یک قابلیت عملیاتی کردن دارند. اینها را خود وزارت کشور زحمت بکشد و با محققینی قرارداد ببندد. در وهله اول به نظر می رسد که آقای دکتر بشیریه از کلیدی ترین مفاهیم استفاده کرده اند. یعنی اصل برابری را که در جلوه های مختلف، خود را نشان می دهد، در ابتدا قرار داده است. مانند حق رای مساوی، جمهوریت، دمو و جمهور و این که هر فرد واحدی از جمهور ما باید یک رای داشته باشد و این حق حاکمیت در سطح ملی به طور مساوی بین مردم که در نظر تقسیم شده است، کاملا همخوانی دارد. آیا پذیرش یک مفهوم نظری و پذیرش اصل عملی و حقوقی، عملا محقق هم می شود یا نه؟ این بحثی است که ما بین دموکراسی های لیبرال و دموکراسی هایی که با جنبه سوسیالیستی از هم جدا می شوند، این زاویه را پیدا می کنند. یعنی بسیاری معتقد هستند که صرف این که در عرصه سیاست عده ای دارای یک حق رای و برابری آرا و احاد باشند، الزاما منتهی به دموکراسی نمی شود. باید در پس آن یک نوع عدالت اجتماعی هم وجود داشته باشد تا آرا تأثیرهای مساوی داشته باشند. زمانی که در ترکیه برگه های رای را به افراد می دادند و می گفتند هفته بعد بیاورید در صندوق بیندازید، یک مارکتی برای خرید و فروش برگه های رای پیدا شده بود. مثل کوپن فروش های ما. هر برگه رای یک قیمتی پیدا کرده بود و یک عده ای از این رای ها می خریدند و در صندوق می انداختند. پس می بینیم دموکراسی لیبرال که مبنای آن هر فرد یک رای است، در یک ساختار نابرابر قرار می گیرد. می بینیم که چگونه از دموکراسی واقعی فاصله می گیرد. بنابراین باید در پشت صوری دموکراسی، بنیادهای دموکراتیک وجود داشته باشد.نمی دانم در شاخص هایی که آقای دکتر بشیریه مطرح کرده اند شاخصی به معنی دموکراسی بنیادی تر نه یک دموکراسی صوری، وجود دارد یا خیر؟ به نظرم رسید که جای آن را در این شاخص ها خالی دیدم.بحث دیگری که جای آن را خالی می بینم این است که صرف این که ما تکثر و تنوعی در قدرت داشته باشیم و به اصطلاح قدرت پولاریزه شود و مخالفین متنوع شوند، کفایت نمی کند. باید نوعی گزینش عقلانی نیز صورت گیرد که منتهی به جنگ داخلی نشود و شرایط حفظ شود. در این جا نیز لابد مقوله ای به نام عقلانیت را باید وارد کرد. یعنی در قالب بروکراسی یا هر قالب دیگر، این سیستم را پایدار کرد. جایگاه موازنه قوا را باید دید. یا گسترش نهادهای حل منازعه را به عنوان علائم عقلانیت بروکراتیک بگیریم یا به طریق دیگری که به نظرم جایش خالی بود.بحث یگانه بودن در منابع مشروعیت هم مهم است. تعدد و تنوع منابع مشروعیت یعنی هم زیستی زمینه های مختلف مشروعیت. مثل مشروعیت کاریزماتیک یا سنتی در کنار یکدیگر همیشه باعث ستیزه در جامعه شده و کاهش خشونت را به دنبال نداشته است. به نظر می رسد که این شاخص که وحدت منابع مشروعیت بخش است، در اینجا جایش خالی است.بحث دیگر این که عمدتا دموکراسی نگاه به پایین دارد. یعنی به demo. شاید بخشی از دموکراسی ناظر به بالا هم باشد. یعنی قدرت نهادینه شود و ظرفی از قدرت شکل بگیرد تا به دنبال آن، بتوان از توزیع عادلانه صحبت کرد. در شرایط فقدان قدرت، توزیع عادلانه قدرت جز فقر ــ در مقیاس اقتصادی ــ به همراه ندارد. بنابراین ظرفیت و مدرن شدن دولت و قدرت پاسخگویی یا مسئولیت پذیری یا ظرفیت سازی و پیدایش شاخص مدرن در دولت را به عنوان یک شاخص برای توسعه سیاسی می گیریم. اگر توسعه سیاسی را قدری عام تر از دموکراسی بگیریم. یعنی نگاهی هم به بالا داشته باشیم. دولت نیز باید این توسعه را پیدا کند. شاید وجود برخی از نهادها از ضروریات یا عوارض توسعه سیاسی باشد. مانند پیدایش نهادهای مستقلی چون روزنامه و شبکه اطلاع رسانی و گردش آزاد اطلاعات و... که جایش را خالی دیدم.هادیان: در مورد اصالت برابری، آقای حجاریان توضیح داد که یک بخش از آن مساوی بودن آرای مردم است که از نظر حقوق با هم برابر هستند، اما ضرورتی ندارد که در عالم واقع این محقق شود یا نه. همیشه و در همه دنیا مانند امریکا رای اینها با هم برابر نیست. از لحاظ ریختن در صندوق برابر است، ولی دارای وزن یکسان نیستند. بنابراین کار به عالم واقع نداشته باشیم و بحث حقوقی بکنیم و این را بپذیرم که افراد از لحاظ حقوقی با هم برابر هستند.چگونگی سنجش رضایت مردم؟حق حکومت بر دیگری که ایشان اضافه کردند، بحث دیگری است. یعنی یک قشر خاصی ادعای حکومت بر دیگری را نداشته باشند. یعنی هر موقعیت از دولت فقط به قشری خاص تخصیص پیدا نکند.اصالت رضایت به این معناست که مشروعیت قدرت به رضایت مردم در پیروی از آن بستگی دارد که مبهم به نظر می رسد. مشروعیت قدرت به رضایت مردم یعنی چه؟ چگونه می فهمیم که مردم از حکومت رضایت دارند یا ندارند؟ یعنی منظور اکثریت مردم است؟ چگونه شناخته می شود؟ توسط رأی گیری چهار سال یک بار است؟ آن وقت قدرت در این جا به چه معناست؟ فرض بفرمایید مردم امریکا نسبت به مسئولین 42 درصد رضایت داشته باشند. 42 درصد کمتر می شود، در واقع می شود 26 درصد چون 18 درصد مردم امریکا اصلا شرکت نمی کنند. یا رئیس جمهور امریکا را خیلی تأیید می کنند را دلالت بر تأیید همه مردم بگیریم. با توجه به این که 50 درصد شرکت نمی کنند. حالا اگر مثلا افتاد به 25 درصد ما باید بگوییم این نظام مشروعیت ندارد یا مثلا بگوییم بخشی از نظام مثلا قوه مجریه مشروعیت ندارد؟ این باید واضح باشد، چون اگر واضح نشود تداخل پیدا می کند با شاخص پنجمی که به معنای «اصالت حاکمیت مردم» باشد.من اصلا مطمئن نیستم که بتوانیم اصالت فرد را در اینجا قرار دهیم، زیرا به عنوان یک تلقی است که ممکن است وجود داشته باشد یا نداشته باشد. یعنی فردا راه حلی در ارتباط با این موضوع خاص نمی توانیم ارائه دهیم. بنابراین اگر به عنوان یک استاد دانشگاه بخواهیم بحث کنیم، می گویم خوب است، اما در این جا که وزارت کشور است نمی دانم چه بگویم. در کل اصالت قانون را فکر می کنم چیز خوبی است.موانع توسعه سیاسی و دموکراسیامجد: از دموکراسی که صحبت می کنیم دیگر لازم نیست که «حکومت مردم بر مردم» ... خود آبراهام لینکلن می گوید «حکومت مردم برای مردم و به دست مردم.» حالا چگونه امکان دارد، خود بحث دیگری است. ما باید به تطور تاریخی دموکراسی توجه کنیم. قانون اساسی امریکا دموکراتیک نیست. با توجه به این که اولین قانون اساسی دنیا نیز بوده است، زیرا بسیار نخبه گرایانه است. وقتی مردم ایالات مختلف امریکا می خواستند با آن روبه رو شوند، آن اشکالات را که فرض کنیم در نیویورک و جاهای دیگر بود را نپذیرفتند. تا این که لایحه خوب گذرانده شد، زیرا تصمیم گیرندگان اولیه نخبه گرا بودند و نمی خواستند بر حاکمیت مردم تکیه کنند. مثلا فرض کنید به چه صورت با برده روبه رو شویم؟ برده با یک انسان، مساوی هست یا خیر؟ خوب اگر دموکراسی هست که باید همه افراد با یکدیگر برابر باشند. آمدند و هر برده را مساوی با سه پنجم هر انسان حساب کردند. پس وقتی ما از دموکراسی صحبت می کنیم، نهادها و ساختارهایی که در کشور ما به وجود آمده، می توانند توسعه پیدا کنند. بعدها آمدند و گفتند اگر به اشکال برخوردیم، مردم می توانند یک الحاقیه یا متمم به آن اضافه کنند. در حال حاضر می بینیم که 25 متمم به قانون اساسی امریکا اضافه شده و آن را به حالت دموکراتیک نزدیک کرده است.پس اصالت برابری که ما در این جا می بینیم، فرض کنیم که ابتدا در امریکا وجود نداشته است، ولی بعدا به وجود آمده است. یعنی شرایط تاریخی ثابت کرده است که شما نمی توانید دموکراسی بدون برابری اصالت انسان ها داشته باشید. دیگری «اصالت حاکمیت مردم» است. انجمن ها از کجا آمده و چه کاری می خواهیم با آن انجام دهیم؟ یا این انجمن ها چه کاری می خواهند انجام دهند؟ که همان تکثرگرایی است و به خاطر منافع خودش است که مورد توجه قرار می گیرد. مثلا انجمن علمای اسلامی، انجمن زنانی که خواهان حقوق اضافی هستند یا انجمن مصرف کنندگان سیگار که تصور می کنند سیگار کشیدن چیز خوبی است. ما می دانیم که اینها فقط منافع خاص خودشان را مورد توجه قرار می دهند، ولی در برخوردی که در مقابل منافع گروه های مختلف اجتماعی با یکدیگر پیدا می کنند، سیاست ساخته می شود. نقدی که بر تکثرگرایی هست، این که گروه های اجتماعی فرصت های یکسانی ندارند، اما چون می توانند از حق خودشان استفاده کرده و به آزادی صحبت کنند، در مورد حقوقی که درخصوص آن تلاش می کنند برای جامعه مفید است و در جامعه به تدریج جایگزین می شود. اگر در بستر تاریخ نگاه کنیم، افرادی را می بینیم که مثلا فرزندان خود را ازدست داده اند، چرا که رانندگان کم سن و سال، فرزندان آنها را زیر گرفته اند. تعدادی از زنان دور هم جمع شدند و توانستند ممنوعیت فروش مشروبات الکلی به افراد کمتر از 21 سال را به صورت قانون درآورند.ماشالله یوسفی: دو سیستم آموزشی در نخبگان ما وجود دارد. یکی سیستم آموزشی قرآن که مورد بحث نیست که عربی می شود و در سنت شکل می گیرد و از طریق کتاب های آموزشی وارد تدوین سیستم فکری نخبگان ما می شود. یک سیستم دیگر وجود دارد از مفاهیم غربی گرفته شده و بر اساس بحث های یونیورسال، ما هر دو را قبول داریم. بحث های غربی حول محور تکثرگرایی و توزیع قدرت می باشد، ولی در حوزه دیگر در بحث مسئولیت پذیری قرار می گیرد. اگر نگاه کنیم در مشروطیت عمدتا بحث عدالت خانه بود که چگونه عدالت را برقرار کند که بیشتر در حوزه مسئولیت قرار داشت تا حوزه تکثر و برابری افراد نسبت به یکدیگر. حالا با توجه به این که حاکمیت ما مذهبی است، چنانچه بخواهیم آن را تغییر دهیم باید از حوزه مسئولیت خواهی وارد شویم تا حوزه تکثرخواهی. من این بخش مسئولیت خواهی را خیلی ضعیف می بینم، زیرا بحث قدرت خواهی و برابری خواهی مطرح است. هر چه در حوزه مسئولیت خواهی بیشتر کار کنیم، بیشتر به تکثرگرایی خواهیم رسید و هر چه بیشتر از حوزه تکثرگرایی کم کنیم، برابری مان نیز کم خواهد شد. این که سازمان های مدنی نسبت به یکدیگر چه مقداری باید پاسخگویی داشته باشند، بررسی نشده است. موقعیت فرد نسبت به یک گروه و حزب در این جا وجود ندارد.علیرضا سلیمانی: من یک اشاره به محتوای این فهرست دوازده گانه داشته باشم که همه آنها به یک شکل در جامعه ای مثل جامعه ما نیازمند آموزش هستند. یعنی مردم نسبت به حقوق و تکالیف متقابل خودشان با دولت، واقف شوند. این جاست که آموزش زندگی دموکراتیک در تمامی حوزه های فرهنگی از مدارس گرفته تا دانشگاه ها و نهادهایی چون رادیو و تلویزیون و... یکی از شاخص هایی می شود که در درون یکی از این موارد و یا به صورت مستقل قرار می گیرد. این که ما اساسا می توانیم به برابری و آزادی فکر کنیم، نیازمند آموزش می باشد. در جامعه ما متاسفانه این مسئله شدیدا مغفول واقع شده و متاسفانه در دوران بعد از انقلاب نیز به خاطر یک علم ستیزی پنهان، بیش از پیش به حاشیه برده شده است. نکته دیگر در خصوص مکانیزم های حل منازعه می باشد. وجود اصل گسترش مذاکرات دسته جمعی برای نیروی کار می تواند یکی از پایه های جدی باشد که در کنار مکانیزم هایی که در سطح قانون گذاری مناسب می بینیم، غالب کنیم. به نظر اصل تناوبی بودن فرمانبران و امردهندگان تمام سطوح تصمیم گیری جامعه را در برمی گیرند.جعفر حق پناه: مشکل این جاست که شما وجود تناوب برخی نهادها و مکانیزم ها را در جامعه نمی توانید به این راحتی ترسیم کنید. به هر حال مصداقی برای توسعه یافتگی می باشد یا معکوس آن عمل می شود. مثلا اگر نهادی مثل جامعه روحانیت را سمبل جامعه مدنی بگیریم، شاید شاخص مثبت باشد، ولی اگر همین نهاد را به صورت مشروعیت بخش ــ به تعبیر آقای حجاریان ــ بگیریم، به شکل دیگری از مشروعیت و در حیطه ساخت سیاسی وارد می شود. در آن زمان یک نقیض و مانعی در توسعه سیاسی مطرح می شود. از این دست موارد بیشتر نیز می شود لیست نمود که باعث ابهامات بیشتری خواهد شد.قدسی زدایی از مقدساتحجاریان: شاید بشود به شاخص های افتراق یابی که منتهی به پیدایش مکانیزم های check and balance می شود و از جمله افتراق قوای سه گانه، مواردی اضافه کرد. تفکیک قوای حکومتی در بند 8 نظارت آنها بر یکدیگر به عنوان مکانیزم اصلی آنها در نظام، شاید مهم ترین عامل جلوگیری از فساد حکومتی به عنوان مکانیزم تفکیک قوا باشد، اما شاید افتراق یابی های دیگری را هم بشود به آن اضافه کرد. مانند افتراق دین از نهاد دولت؛ یعنی سکولاریزیشن نه به معنای قدسی زدایی از مقدسات، بلکه به معنای افتراق نهادی دو نهاد دین و دولت اضافه کنیم. افسون زدایی و نقدپذیری از دولت را نیز مطرح کنیم.من در خصوص اصالت فرد هم معتقد هستم گر چه قابلیت اندازه گیری ندارد، ولی یکی از موضوعات مهمی است که باید بحث هایی درباره آن بشود. یعنی شبیه دموکراسی های اقتصادی، مانند اقتصاد دانان که در خصوص ژاپن عقیده دارند مهم نیست که فرد در بنگاه اقتصادی مطرح باشد، بلکه بنگاه های متعدد به وجود بیاید و با هم رقابت کنند. اما در درون خودمان هر گاه ممکن است ما قبل از مدرن هم باشد و در درون آن، فرد شاخص نیست و در حالت communify با هم رقابت می کنند و دموکراتیک هم نیستند. بعضی عقیده دارند این الگو را به عرصه سیاست ببریم تا شاید یک پولیارشی عقب مانده ای را بتوانیم دموکراسی تلقی کنیم. اینها شاخص دموکراسی است. هادیان: اصالت فرد را چه می توانیم بیاوریم؟ اگر بخواهیم بسنجیم و تعریف کنیم. شاید همان طور که شما می گویید درست باشد، ولی زمانی که می خواهیم توصیه نماییم چه توجیهی ارائه دهیم؟ من جایگاه آن را متوجه نمی شوم.تاجیک: اگر بخواهیم شاخص های آقای دکتر بشیریه را در عمل، سنجش نماییم با مشکلاتی مواجه می شویم، زیرا مفاهیمی مانند برابری فرد و...، هم نسبی و هم ناظر بر مسائل مختلف هستند. ممکن است از نخبه ای رضایت داشته باشد، ولی از کل ساختار رضایت نداشته باشد. اینگونه نیست که وقتی بحث رضایت و برابری می نماییم، همه مصداق های واحدی را برای خودشان داشته باشند. بنابراین به نظر من اگر همین مفاهیم و وحورها را حول یک سری مفاهیم کلی تری سامان دهی کنیم، مثل شاخص های ناظر ساختار، کارکرد، نقش ها، بازیگران و گفتمان سیاسی حاکم و بدین سبک بررسی کنیم، شاید این محورها را بتوانیم در مورد هر کدام به مقتضای هر محور اصلی مورد بحث و سنجش قرار دهیم و بتوانیم یک سنجش دقیق تری را به وجود آوریم.پیشنهاد می کنم یک سیستم که همه جامعه را از فرد، ساختار، جمع، فرهنگ و گفتمان و غیره در نظر گرفته و این محورهای دوازده گانه را که برادران گفتند حول این محورها ساماندهی نماییم.هادیان: در مورد ششم، انسان ها حق انتخاب دارند. در مورد یازدهم، شفافیت مفاهیم را داشته باشیم. امکان تطبیق تصمیم گیری ها با خواسته های اجتماعی مردم را متوجه نمی شوم که چرا باید وجود داشته باشد یا چنین امکان دموکراتیکی وجود داشته باشد. البته ممکن است به صورت طبیعی محقق گردد.سلیمانی: فکر می کنم که یک مشکلی که به چشم می خورد این است که این شاخص ها بر پایه یک مفروض ایجاد می شود و آن مساوی قرار دادن توسعه سیاسی با گسترش دموکراسی است که به عنوان مفروض، پایه کار آقای بشیریه قرار گرفته است. یعنی در این جا تکلیف ظرفیت سازی برای دولت را نمی دانم چگونه باید حل کنیم. در جایی دولت هم باید عقلانیت و ظرفیت سازی و هم بتواند در مقابل بحران های موجود پاسخگو باشد و شیرازه امور هم از هم نپاشد که باید در جایی مطرح شود، نقص دارد.ادامه دارد...بخش ششم این مقاله را می توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش ششم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش چهارم

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...این مطلب، بخش چهارم از مطلب «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.عمل مشترک بدون زبان مشترکهادیان: به نظر می رسد چون زبان مشترک نداریم و هر یک از زاویه خاص به مسئله نگاه می کنیم، یک مقدار گفت و گوی معناداری بین ما شکل نمی گیرد و البته طبیعی است. یکی از دلایل ما در ارتباط با همین بحث، مفهوم بندی کردن دموکراسی است که می توانیم ساعت ها در مورد آن بحث کنیم.من واقعیت بیرونی را امری می بینم که آن جاست و بعد می خواهم آن را مفهوم بندی کنم و ربط و بستی به هر دلیلی به آن بزنم و یا علت یابی کنم. وقتی نگاه می کنیم مشاهده می شود واقعیت یک چیز بی نهایت متفرق است و من با تئوری خودم و با چارچوبه نظری خودم و شما با نگرش discourse analysis به واقعیت نگاه می کنید و تاریخ را به همان نحو تجزیه می کنید و من در چارچوب دیگر نکات دیگری را به دست می آورم که برای من برجسته است و فهم می کنم. اگر اعتقاد به یک دال مشترک داشته باشیم، حتما مدلول های هر فردی در آن ریخته می شود. دموکراسی را وقتی به کار می برم، مدلول آن را من هادیان و وقتی شما دکتر تاجیک به کار می برید، شما خواهید ریخت. این باور نظری من است که در این صورت گفتمانی شکل نمی گیرد، اما به هر حال یک گفت و گویی می نماییم و یک ارتباطی داریم. این دلالت بر آن دارد که در عرصه عمل به نحوی نزدیک با یکدگیر صحبت می کنیم و مدلول های ما به قدری نزدیک است که می توانیم گفت و گویی را با هم شکل دهیم. شما ممکن است به این مطلب قائل نباشید که مثلا در هر طبقه یا جامعه ای مدلول ها در جایی ریخته شود که یک ارتباط یکسانی بین افراد وجود داشته باشد. نه تنها من قائل به این هستم که هر کسی خودش مدلول ها را پر می نماید، بلکه حتی اگر من قائل به این باشم که مدلول ها یکسان است، راهی برای شناسایی یکسان آنها وجود ندارد. چه چیزی در اختیار من می باشد که نشان دهد مدلول و فهمی که من در معنای دموکراسی ریخته ام همان چیزی است که شما ریخته اید؟ هیچ راهی برای اثبات آن وجود ندارد. می شود ساعت ها روی این بحث کرد. از این رو بیاییم واژه دموکراسی را کنار بگذاریم و اینگونه بحث را ادامه دهیم که «اصالت برابری» به معنای «عدم برتری افراد نسبت به یکدیگر از لحاظ حق حکومت بر دیگری» است، قبول داریم یانه؟ چیز خوبی هست یا خیر؟ اصلا مفهوم دموکراسی را فراموش کنیم. نکته دیگر که آقای حجاریان اشاره فرمودند در خصوص دموکراسی بدون دموکرات بود. این بحث هم اینگونه است، یعنی به صورت یک روش به کار رود، ولی اگر به صورت یک ایده برخورد شود دیگر نمی تواند دموکراسی بدون دموکرات باشد.در خصوص روش، اختلافی نداریم. دموکراسی به عنوان یک ایده است که به بحث ها و اختلافات دامن می زند.نکته آخر این که مسئله دموکراسی را به عنوان یک دانش و معرفت قبول ندارم. دموکراسی برای من به عنوان یک گزاره می باشد و جنس آن از معرفت نیست. اگر در قالب دانش مطرح شود، جنس آن گزاره است، در حالی که به عنوان دانش و معرفت نیست. در خصوص سنجش دموکراسی برخلاف نظر آقایان کاشانی و حجاریان در مقام توصیه با شما موافق هستم، ولی در تشخیص و تبیین آسیب شناسی وضع موجود خوب است برای همه آنها به صورت دلفامتد عمل کنیم، یعنی یک سنجش درارتباط با همه اصول داشته باشیم، اما آن مواردی که می توان کمی نمود، کمی شود و البته دموکراتیزاسیون را می توانیم کمی کنیم. در مقام توصیف و تشخیص همه را اینگونه در نظر بگیریم. در مقام توجیه سراغ همان مطالبی که آقایان کاشی و حجاریان گفتند، برویم.دال و مدلول های گفتمانیتاجیک: لازم می دانم برای ایجاد گفتمان مشترک، مقداری درباره مفاهیمی کلیدی که استفاده می شود، توضیحی بدهم تا ابهامات رفع شود. یکی در خصوص مفهوم یونیورسال که آیا داریم یا خیر؟ مفهوم اگر مستوی دال شود که هست، خوب طبیعتا چنین مفهومی داریم. همه فرهنگ ها از آن استفاده می کنند، اما اگر دال به علاوه مدلول باشد که می شود یک same یک مفهوم و هویت شناختی است، ما فاقد آن هستیم. بحث من این است که در وادی مسائل معرفت شناختی شما نمی توانید به یک نشانه هویتی معرفتی یونیورسال اشاره کنید. این که دال یونیورسال را همه استفاده می کنند خیلی طبیعی است و نمی شود گفت که دموکراسی وارد فرهنگ ما نشده است و ما در مورد آن صحبت می کنیم، چه له آن و چه علیه آن صحبت می کنیم، ولی این دال وقتی با مدلول خود جفت می شود، یک نشانه هویت زبان شناسی ایجاد می کند. آیا آن هویت زبان شناختی می تواند یونیورسال باشد؟ به نظر من نمی تواند.من خیلی تجربی بیان کنم تا از مباحث نظری بیرون بیاید. اگر در این جمع از یک نفر بخواهیم تا یک هویت زبان شناختی، یعنی دال به علاوه مدلول را نام ببرد که یونیورسال هم باشد، شاید نتواند. مفاهیمی مانند عدالت، انسانیت و دموکراسی بستگی دارند که مدلول آنها چه باشد، وگرنه عدالت و آزادی همه جا به کار برده می شود و این کاملا طبیعی است. این یک بحث سطح دومی است که مطرح کردم و نمی توان آن را یونیورسال کرد.نکته دوم، پیرامون بومی بودن باید اشاره کنم آن کسانی که با دیدگاه های من آشنا هستند می دانند که من معتقد هستم در این زمینه نمی توان گفتمان شفافی ایجاد کرد. یعنی من این مسئله را به کلی رد می کنم و معتقد هستم که گفتمان ها در یکدیگر فرو رفته اند. بنابراین بومی به این معنی نیست که ما نتوانسته ایم به اصطلاح دور یک جامعه دیوار چین بکشیم و کاملا تمام آن چیزی را که نسل بعد از نسل ساخته شده است را به لحاظ معرفتی حفظ کنیم و خودمان را از گزند افت و آلودگی معرفت های دیگر رهایی بخشیم. همان طور که اشاره کردم بر اساس منطق lterabitity (دریدا)، گفتمان ها روی یکدیگر تاثیر می گذارند، بدون آن که بشود جلوی آنها را گرفت. یعنی یک نشانه زبان شناختی از بستر گفتمان جدا می شود و در بستر گفتمان دیگر می نشیند، بدون این که انسان ها بتوانند جلوی آن را بگیرند. بنابراین این داد و ستد و این سفر به اصلاح مفاهیم، همواره وجود داشته و دارد. بنابراین بحث بر سر این نیست که ما یک مفهوم را به این معنا بومی کنیم که بگردیم دنبال مصداق ها ی کاملا تاریخی، زیرا تاریخ و فرهنگ شفافی وجود ندارد. همه فرهنگ ها به یک معنا کدر هستند و در هم فرو رفته اند. معرفت های انسانی روی هم تأثیر گذاشته اند و طبیعتا آن حالت بومی هم به این معنا نیست که باید در را بست و مسائل دیگر را ندید، بلکه معتقدم بومی گرایی به این معناست که به تشکل های گفتمانی و نظام دانایی خودمان برگردیم و مفهوم را در این بستر تعریف کنیم. حالا آیا این تشکل گفتمانی و به اصطلاح نظام دانایی خودش تأثیر پذیرفته است یا نه؟ این را من تأکید ندارم.سوم در خصوص این مطلب که دموکراسی در ایران وجود داشته است، من نیز معتقد به آن هستم. خوب در بحث های هرودت، افلاطون و گزنفون راجع به کوروش می خوانیم، اما اگر این را قبول داریم پس چرا برنمی گردیم به کلمات نهایی (final vocabulary) خودمان؟ به قول فرانتس فانون، چرا دموکراسی در جایی که مطرح می شود ما فقط «کراسی» آن را بیان می کنیم؟ چرا برگردیم به کوروش که ببینیم در زمان او مفهومی که ایجاد شده چه بوده است و شاخص ها و دال آن چه بوده؟ طبیعتا برگردیم از درون شروع کنیم. چرا برمی گردیم و از برون به درون نقد می کنیم؟ بنابراین بحث من این نیست که ما دموکراسی در ایران نداشته ایم. می گویم مفهوم دموکراسی از غرب وارد کشور ما شده است. حالا اگر یک کسی برمی گردد به دوران کوروش و یک واژه پیدا کند که به مراتب غنی تر و قوی تر از دموکراسی باشد، نباید از او خرده گرفت.چهارم در خصوص این که از دال فرار می کنیم و پدیده را به کار ببریم، به شکلی که آقای دکتر هادیان جواب داد. هیچ پدیده ای ــ حالا آن گونه که من می فهمم به لحاظ معرفت شناسی ــ هیچ سازوکاری و هیچ پدیده ای قابلیت بحث پیدا نمی کند، مگر این که نظریه بشود و یا به شکلی از دال و مدلول درآید. نمی توان در مورد سخن و گفتمان درنیامده صحبت کرد. پدیده بیرونی را فقط می شود نظر کرد. زمانی یک پدیده معنا پیدا می کند که وارد گفتمان بشود. برای همین است که (دریدا) می گوید: «خارج گفتمان چیزی وجود ندارد.» نه این که در خارج از گفتمان هیچ پدیده ای وجود ندارد، بلکه قابلیت بحث پیدا نمی کند. وقتی جامعه دال و مدلول پیدا کرد، نمی توانی به همگان بگویی لطفا دال و مدلول مشابهی را به کار ببرید. انسان ها دال و مدلول های متفاوتی به کار می برند.گفتمانی که من به کار می برم، گفتمانی نیست که در جامعه به معنای گفتار به علاوه نوشتار به کار برده می شود. گفتمانی که من به کار می برم، گفتمان به علاوه نوشتار و علائم ماورای زبان شناختی است. بنابراین پدیده این معنا خود یک هویت گفتمانی است. یعنی همه چیز حالت گفتمانی به خود می گیرد. علائم و نشانه های زبان شناختی و ماورای زبان شناختی به شکلی است که من در گفتمان تعریف می کنم. بنابراین وقتی گفتمان می گویم، لزوما پدیده را هم در بر می گیرد.اما این که به گفتمان واحد برسیم و هر کسی بخواهد مدلول خودش را وارد این دال و ظرف نماید به کثرتی که ایجاد می شود چه زمانی به یک نوع وحدت برسیم؟ همان طوری که رابطه یک دال و مدلول قراردادی است، ما می توانیم قرارداد بکنیم و چیزی را به عنوان یک تعریف مشخص از مفهوم مشخص بپذیریم. این به معنی سرگردانی نیست. دال با مدلول رابطه ذاتی برقرار نمی کند، بلکه رابطه قراردادی ایجاد می نماید. انسان ها قرارداد می کنند که این مفهوم به چه مدلولی جواب بدهد. بر اساس آن هم توافق می کنند. انسان بعد از انسان و نسل بعد از نسل، نظام های گفتمانی دانایی ایجاد شده و هیچ مشکلی ایجاد نکرده است و نباید هم ایجاد کند. اینجاست که قرارداد معنا پیدا می کند و همگان حضور دارند. در تقریر آن به اصطلاح پراکندگی، همگان حضور دارند و آن را تعریف می کنند. نتیجه این که یک دال مفهوم پیدا می کند و مسلط می شود و جمع دال های گفتمان ایجاد می شود. وقتی قرارداد پابرجاست، گفتمان نیز پابرجاست و می توان راجع به آن بحث کرد و شاخص های آن را مطرح کرد و راهکارها را از درون آن بیرون کشید. بنابراین ما در سرگردانی نظری و گفتمانی به سر نمی بریم. فکر می کنم این چارچوبی را که خدمتتان عرض کردم می شود با آن وارد بحث شده و در خصوص شاخص های دموکراسی و توسعه سیاسی به بحث پرداخت و بدین جهت بحث من صرفا بحث نظری نیست.همه اعترافات دکتر بشیریهبشیریه: آقای دکتر رزاقی خواستند که من به یک جمع بندی بپردازم که خود نوعی دفاع از آن شاخص های دوازده گانه خواهد بود و لابد بعد از آن پیرامون فهرست صحبت خواهیم کرد. انتظار هم این نیست که حتما باید چنین فهرستی مورد موافقت قرار گیرد، اما به جرح و تعدیل در آن می پردازیم.البته مطالبی که آقای دکتر تاجیک فرمودند بسیار عمیق و فلسفی است و از یک جهت نیز بنده با ایشان همدلی دارم. حتی شاید باید اقرار کنم که سر کلاس های درس بیشتر از مواضع پست مدرنیسم دفاع می کنم، اما در زندگی عملی فکر می کنم راه چاره ما و تنها گفتمان موجود، مدرنیسم غرب است. هیچ تباینی هم اینها با یکدیگر ندارند و به نظر من دورویی علمی هم نیست، زیرا ما در جهان های مختلفی زندگی می کنیم. در جهان فلسفه ممکن است موضعی داشته باشیم، در جهان سیاست به عنوان حکمت عملی که معطوف به سودمندی است ممکن است موضع دیگری اتخاذ کنیم و در طی زندگی روزمره در طی جهان های مختلفی به سر می بریم. ممکن است به عنوان خریدار، میهمان یا دانشجو یا هر چیز دیگر به سر ببریم. حتی یکی از نویسندگان اخیر که جناب آقای دکتر تاجیک حتما می شناسند «کوهن»، در مقدمه کتاب نسبتا اخیری تحت عنوان «از مدرنیسم تا پست مدرنیسم» جمله ای آورده که همیشه یادم خواهد ماند؛ «شرط بلوغ فکری برای تفکر امروز آن است که بین مدرنیسم و پست مدرنیسم رفت و آمد بکند و در یک جا نماند.» پست مدرنیسم هم اگر به یک جا کشیده شود ممکن است بدتر از بعضی تبعاتی که مدرنیسم به بار آورده است، به همراه آورد.1 ـ ارجاع به فلسفه ماتریالیستی هابزدر خصوص مفهوم عام و بیگانه یونیورسال که ظاهرا پاشنه بحث ما روی آن است، اگر بومی کردن را تا اندازه ای بپذیریم تا اندازه ای یک تجربه بشری در پشت دموکراسی نهفته است. بنده فکر می کنم که اگر منصفانه قضاوت کنیم، برخی از مفاهیم عمومی بشری و برخی غیر آن هستند. مثلا ببینید در قرن شانزدهم یک نوع شک گرایی بزرگی پیدا شد و هیچ کس در هیچ چیز احساس یقین نمی کرد. همه چیز زیر سوال رفته بود. فلاسفه به دنبال چیزی بودند که یقین را بر پایه آن استوار کنند تا قابل تردید نباشد. بنده فکر می کنم یکی از مفاهیم عمومی و یونیورسال مفهومی است که «توماس هابز» ارائه می دهد و عصر مدرن را از شکاکیت افرادی چون «مونتی» که در آن زمینه افراط می کردند، خارج می کند. او می گوید در یک چیز نمی توان تردید کرد و آن اصل «صیانت ذات» است. همه افراد به دنبال این هستند که جان خودشان را حفظ نمایند و مرگ خودشان را به تأخیر اندازند. از مرگ زودرس همه گریزان هستیم و این ناشی از ارگانیزم بدن ماست که از آن بحث های ماتریالیستی است که هابز مطرح می کند. بر اساس این مفهوم است که می آید و کل فلسفه خود را بنا می کند و امنیت، آزادی، دولت و همه را از مفهوم « صیانت ذات » گرفته است.2 ـ اصل صیانت سرمایه داریدر مقابل هابز، نیچه که از پدران پست مدرنیسم است این بحث را زیر سوال می برد و به بینش ما عمق بیشتری می دهد. او می گوید چه بسا این foundation همfoundation نیست که ما بتوانیم بر اساس اندیشه از آن استفاده کنیم. چه بسا انسان هایی که رنج می کشند، شهید شده و کشته می شوند و در راه عشق و در راه خیلی چیزهای دیگر، خود را فدا می کنند. بنابراین، به این ترتیب می خواهد اصل صیانت ذات را زیر سوال ببرد، اما بنده فکر می کنم که در دنیای سرمایه داری امروز که عصر عشق ها و فداکاری ها کم کم سپری می شود، همه به فکر صیانت ذات هستند و اگر به طور دقیق تر بیندیشیم، این صیانت در سایه کالا، پول و ارزش مادی تأمین می شود. بنده با ساخت گرایان در برخی از مسائل توافقی ندارم، ولی آن نوع ساخت گرایی شبه مارکسیستی که با خود مارکس در واقع که کل کتاب و آثارش این است که بگوید در دنیای جدید همه ما علی رغم همه تظاهراتی که می کنیم، همه حرف هایی که می زنیم، آخرش به فکر کالا و ارزش هستیم، این کلید فهم همه چیز است. در دنیای امروز چه کسی صادقانه از پول و قدرت مادی گریزان است؟ رکن رکین و اصلی ساختار دنیای سرمایه داری، کالاست. مگر این که بقایای جامعه ماقبل سرمایه داری بیاید و از شهادت، گذشت و اینها دفاع کند، ولی ما با سر به جهان سرمایه داری می رویم. این اصلی است که ممکن است آشکار آن را نپذیریم، ولی همه ما نهایتا بنده کالا و پول هستیم. این حرف مارکس است. البته می گفت این خوب نیست و باید تغییرش دهیم، ولی تغییر دادنش یک حرف دیگر است.دموکراسی به تعبیر بنده یک موقعیت مشابهی با مورد فوق دارد. مفهوم دیگری که فکر نمی کنم اغلب مردم درباره آن اختلاف بکنند، این که تمدن به وجود آمده که ما در صلح و صفا به سر ببریم. خشونت مگر به دلایل و بر اساس استدلال های خیلی پیچیده مجاز نیست. همه تمدن ها و ادیان برای این آمدند که از خشونت جلوگیری کنند. خشونت از دیدگاه «هابز» ضد زندگی و برنامه حیات ماست.3 ـ دفاع از دموکراسی یونیورسال نکته دیگر این که ما می توانیم وجوه مشترکی در دموکراسی های جهان پیدا کنیم. از هندوستان گرفته تا برخی کشورهای آمریکای لاتینی. درست است که اینها تجلیات محلی و بومی دارند و هیچ چیز خاص و نابی منتقل نمی شود، اما وقتی ما مثلا کتاب «نظام های سیاسی و حزبی» را که در مورد کشورهای دموکراتیک است می خوانیم، می بینیم که همه جا در خصوص احزاب سیاسی، گروه ها، رقابت، رای دادن و... صحبت می شود. دموکراسی همین هاست و وجوه مشترکی دارند و ما را از این گریزی نیست.حتی کشور ما هم به اندازه زیادی دارای دموکراسی غربی است. من فکر نمی کنم از آن بتوانیم مفاهیم شوراهای سنتی و اینها را استنتاج کنیم. اینها یک بحث تاریخی دیگری داشتند و مفهوم نمایندگی و مشاوره در عصر جدید از هابز، لاک و روسو مطرح می شود. این مفهومی است که فارغ از هر نوع مختصات فرضی قابل تعمیم است. بنابراین ایران هم تا اندازه ای دموکراتیک شده است.نکته دیگر در خصوص توتالیتاریسم روشنفکر ایرانی است. فکر می کنم برخی از روشنفکران ما اینگونه بوده اند، ولی نمی توانیم از گذشته، آینده را نیز پیش بینی کنیم و بگوییم همیشه روشنفکران ایرانی توتالیتر هستند. مضاف این که موجی از روشنفکران در ایران پیدا شده که اهل منطق و گفتگو هستند و خواهان جنگ های چریکی و پارتیزانی و خشونت و اینها نمی باشند و آیا این تحول نیست؟ هر مفهومی ممکن است تغییر پیدا کند. مع الوصف حتی اگر توتالیتاریسم روشنفکران را هم بپذیریم و اگر مدافع دموکراسی باشیم، از توتالیتاریسم سنت گرایان بهتر است. اگر مجبور به انتخاب باشیم.4ـ سیاست جز «فایده گرایی» نیستفرمودند که بحث دموکراسی به صورت فهرست واری مطرح شده است. بنده فکر می کنم که ما اتفاقا در این مقوله باید ساده حرف بزنیم و ساده بودن به این معنی نیست که به سهولت هم انجام می شود. اتفاقا عمل کردنش مشکل است. «دو صد گفته چون نیم کردار نیست.» ما این همه حرف زدیم و در ایران تازه در مسیر دموکراتیزاسیون حرکت می کنیم. همچنین به عنوان برنامه سیاسی دولتی مثل دولت حاضر، باید ساده صحبت کرد.آخرین نکته این که پس از گذشت 20 سال از انقلاب، ما تازه صحبت از دموکراسی و رقابت می کنیم. مثل این که دموکراسی در این 20 سال به دست ما نیامده که درباره آن تجربه و فکر می نماییم. این خود حکایت از این می کند که اگر روشنفکران ما هم از هر نوعی، دموکراسی نخواهند، مردم ما خواهان آن هستند. مانند حمایتی که از مطبوعات و روزنامه ها شده است. بالاخره مردم می خواهند زندگی کنند. رفاه، آسایش، آزادی و امنیت بیشتر در نظام های دموکراسی تأمین می شود. ما خود انواع دیکتاتوری را تجربه کرده ایم. حال به هر صورت که بخواهیم توجیه کنیم، جرأت حرف زدن داریم. بدین صورت، روشنفکری در نظام های غیردموکراتیک از هرنوعی که باشد پا نمی گیرد. منظور بنده از ساقط شدن حکومت نه بعد از انتخابات، بلکه خود انقلاب اسلامی بود. شاه به عنوان دولت خودکامه ساقط شد و شرط دموکراسی این بود که پس از سقوط، توزیع منابع قدرت صورت بگیرد تا یک گروه مسلط نشود، اما آن گروه مسلط شد. من فکر می کنم راه حلی برای دموکراتیزاسیون هست و آن این که از هر طریق دموکراتیک که ممکن است، در جهت توزیع بیشتر منابع قدرت سیاسی بکوشیم. علم سیاست به نظر بنده در نهایت همان طور که قدما نیز گفته اند «حکمت عملی» است. ما نباید علم سیاست که معطوف به عمل و هدف و اصالتا فایده گرایانه است را در غیر آن ببینیم. همچنان که ارسطو نیز می گفت «سیاست دولت برای بهزیستی است.» متاسفانه خلطی نیز صورت گرفته است. جامعه شناسی سیاسی بر علم سیاست غلبه کرده است و این حرف های کلی بافی و تاریخی که در خصوص با معنی و بی معنی بودن پدیده هاست، علم سیاست و فلسفه علم سیاست نیست. در علم سیاست ما وظیفه دیگری داریم و به همین دلیل نیز سیاسی شده است، ولی می توانیم هر یک به عنوان افراد علاقه مند، مطالعاتی را در خصوص فلسفه، دانش، ادبیات و تاریخ بنماییم و حکایت علم سیاست را فراموش نکنیم. ادامه دارد...بخش پنجم این مقاله را می توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش پنجم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش سوم

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...این مطلب، بخش سوم از مطلب «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.ریشه های باستانی دموکراسی در ایرانمحمد امجد: با توجه به این که آقای دکتر تاجیک مسئله را وارداتی بودن دموکراسی اشاره کردند، می خواهم بگویم که دموکراسی در ایران وجود داشته و دارای ریشه های بسیار عمیق است، ولی از بین رفتنش یک مسئله دیگر است. دربستر تاریخی به زمان کوروش برمی گردیم، اولین اعلامیه حقوق بشر را در زمان او می بینیم. در آن زمان که هیچ ارزشی برای جان انسان ها قائل نبودند، از قبح به زور گرفتن شهرها و به بردگی گرفتن انسان ها، از ربودن اموال در آنجا صحبت می شود و کوروش بسیار جالب می گوید که «اگر اقالیم سبعه از من نخواهند که حاکم آنجا باشم، حاکم نخواهم بود.» اما مسئله ای که هست بعد از در هم شکستن سیستم فئودالی که وجود داشت و با به وجود آمدن شیوه استبداد آسیایی دیگر زمینه گسترش دموکراسی در ایران و حکومت مردم ادامه پیدا نکرد. بنابراین به مشکل تاریخی که وجود دارد باید توجه کرد که این به علت نبودن شرایط تاریخی است، اما این بدان معنا نیست که مردم ایران طالب دموکراسی و طالب زدن حرف هایش نبوده اند و تکثر گروه های اجتماعی را نمی خواستند.مشکل دیگر این که کسانی که از غیر بومی بودن و دیگر اندیشیدن صحبت می کنند و با این مفاهیم مخالفت می نمایند، در حقیقت همان کسانی هستند که سعی می نمایند از غیربومی ها اندیشه هایشان را بگیرند. مثلا جلال آل احمد وقتی مسئله غرب زدگی را مطرح می کند، شما نمی بینید از هیچ یک از پژوهشگران خودی و بومی صحبت کند. از ژان پل سارتر، کامو، کافکا و آقای یونسکو مشهور به کرگدن صحبت می کند. یک چیزی در غرب مد می شود مثل پست مدرنیزم و آقای میشل فوکو منت گذاشت و با پول مردم ما یک چیزهایی نیز نوشت. باید بحث هایی را در درون خودمان داشته باشیم . مردم ما با دموکراسی مخالف نبودند. دموکراسی در این کشور زمینه هایش فراهم بوده، اما شرایط تاریخی اجازه گسترش آن را نداده است و این شرایط تاریخی به هر جهت فراهم شده است.در خصوص این مسئله که تمامی جوامع به سوی دموکراسی می روند، بله. شما اگر به پنج هزار سال پیش بروید، این بحث را نمی توانید ببینید، اما یک شرایط تاریخی در سه هزار سال پیش در جهان فراهم شد. شما کنفوسیوس را در چین، زرتشت را در ایران و فیلسوفانی یونانی را مشاهده می کنید که در یک شرایط تاریخی خاص ما هم در آنجا قرار داشته ایم. اگر شما به «یشت ها» نگاه کنید می بینید که گفته شده «زیرا که قانون کشتار انسان نیست و زیرا که کشتار قانون انسان نیست.» و... که در آن اهمیت و نفوذ مردم و جامعه را می بینید. یعنی در بطن تاریخی ما و در فلسفه تاریخی ما اهمیت مردم و مشارکت مردم و این که حکومت باید براساس رضایت مردم باشد، دیده می شود. فره ایزدی وقتی از پادشاهی رخت برمی بندد که ظلم کرده و باعث خشکسالی و... شوند. بنابراین در جامعه خودمان قابل مشاهده است. این که بستر تاریخی آن در جامعه ما فراهم نیست و ما به دنبال جوامع دیگر می رویم، دقیق نیست. پس یک زمینه ای ایجاد شده که ما نیز در این بعد تاریخی زندگی می کنیم و در متن تاریخی ما هم وجود دارد. حالا نه به خاطر مسئله دوم خرداد و... خواه ناخواه مردم ما در طول تاریخ عوامل بازدارنده را کنار می زنند و توسعه یعنی همین. وقتی می گوییم توسعه، یعنی کنار گذاشتن عوامل بازدارنده. این عوامل بازدارنده را اگر بخواهیم کنار بگذاریم در درجه اول باید از خودمان شروع کنیم. یعنی اگر نگاه کنیم گروه گرایی ها در گروه های اجتماعی و به خصوص در دانشگاه ها که بایستی محل پراکندن اندیشه دموکراسی و توسعه باشند، وجود دارد. جلوی افراد را می گیرند. یعنی اگر کسی بود که موافق نبود، به هر علتی سعی می کنند که او را حذف کنند. پس سیستم حذف را داشته ایم. سیستم باید بپذیرد که من با آقای دکتر تاجیک به لحاظ فکری مخالف هستم، ایشان با من مخالف است یا ما با آقای بشیریه مخالف هستیم و یا آقای بشیریه با همه ما مخالف است. بنشینیم و صحبت کنیم. همان طوری که وقتی می خواستند قانون ایالات متحده را تدوین کنند، افرادی از گروه های مختلف اجتماعی آمدند و بحث هایشان نیز به بیرون انتشار نیافت، زیرا آنقدر بر سر هم فریاد می زدند و دشنام می دادند که می دانستند اگر یکی از این صحبت ها به بیرون برده شود، حتی سر هم کردن این گروه هم امکان نخواهد داشت. بپذیریم که ما مخالف اندیشه های یکدیگر هستیم، ولی می خواهیم برای توسعه سیاسی و برای دموکراسی چارچوبی بگذاریم.دموکراسی فعال: توسعه از بالامحمد جواد غلامرضا کاشی: به نظر می رسد که صحبت های آقای دکتر تاجیک بحث را خیلی به افق نظری پیش می برد و من می خواهم همان طور که آقای دکتر بشیریه پیشنهاد کردند، بحث را عملیاتی پیش ببرم. آقای دکتر تاجیک بحث را خیلی پیچیده می نماید، اما جواب ساده ای به آن می دهد. یعنی اگر از مبنا شروع کنیم، ولی به این نتیجه برسیم که به قول معروف یک برون رفتی این قدر ساده برای آن پیشنهاد کنیم که یک مدل بومی برای دموکراسی پیدا کنیم، پل زدن از یک سطح آنقدر انتزاعی و دور از دسترس به این سطح ساده مشکل است.همان مشکل رابطه دال و مدلولی که شما در ایران بین دموکراسی و وضعیت اجتماعی ترسیم می نمایید، بین مدل های بومی هم وجود دارد. یعنی واقعا ایده حکومت اسلامی در ایران بین سطح نظری و سطح واقعیت اجتماعی آن اتفاق می افتد. یعنی آن نگاه آسیب شناسی را که مدعی بود یک نگاه بومی به حل مشکل ایران دارد، آن هم در همان الگو، با مشکل برخورد می کند. بنابراین یک ناسازگاری، یک تنش و یک ناهمخوانی بین دال در گفتار سیاسی و وضعیت اجتماعی ـ سیاسی ایران وجود دارد و به نظر من، شما هر ساختی از گفتار سیاسی بسازید، این مشکل دال و مدلول را خواهید داشت. من فکر نمی کنم به صرف این که بگوییم یک مدل بومی بسازیم، مشکل حل خواهد شد. برخی می گویند امتناع وجود دارد. به نظر این بیشتر از آن مدل برمی آید تا دادن چنین راه حلی. برای عملیاتی کردن بحث، شاخص هایی که دکتر بشیریه دادند، بخشی از آن به وجوه فرهنگی دموکراسی یا مبنای فرهنگی شکل گرفتن دموکراسی برمی گردد و بخشی نیز به برمی گردد به یک روایت مردم سالارانه از دموکراسی و بخشی از آن نیز برمی گردد به شکل ساختار قدرت. ما در وزارت کشور هستیم و در یک پروژه مشخصی قرار داریم. یک زمانی فرآیند توسعه سیاسی و دموکراتیزاسیون یک فرآیند از پاییم به بالا می باشد ـ البته روشنفکر هیچ گاه پایین نیست و در همه جا بالاست ـ روشنفکری که کار فرهنگی می کند و در سطح خرد اجتماعی می خواهد تحول ایجاد کند. به نظر من آن روایت های مردم سالارانه آنجا بیشتر معنا پیدا می کند، اما کلا توسعه سیاسی بعد از دوم خرداد، توسعه سیاسی از بالاست. یعنی در واقع اتفاقی است که قرار است دولتمردان آن را انجام دهند.بنابراین به اعتقاد من باید یک مدل عملیاتی شده ای را در این سطح عرضه و کمی از وجود مردم سالارانه آن خارج و آن را به سطح فرمال تر از دموکراسی نزدیک نمود. فکر می کنم همان مدلی که آقای حجاریان گفتند در واقع ناظر برهمین سطح فرمال است. یعنی اگر ما بخواهیم اکتفا کنیم به شاخص های رقابت و مشارکت، معنایش این است که ما اکتفا می کنیم به یک سطح فرمال تر از دموکراسی که سازگارتر است از یک فرآیند توسعه سیاسی که از بالا ساخته می شود و نه از پایین.فرهاد ملک احمدی: مسئله ای که باعث شد تا بخواهم صحبت کنم، مسئله یونیورسالیتی و بومی گرایی است. اولا هیچ علتی ندارد که ما به این بحثی که مطرح شد، برچسب پست مدرنیسم بزنیم و یک چیز عجیب و غریبی بخواهیم از آن فراهم کنیم که در آن غلو شود. این مطلب که هیچ مفهومی یونیورسال نیست، خیلی اشتباه است. مگر می شود هیچ مفهومی جهانی نباشد؟ شما اگر تمام خصوصیات بشر را لیست کنید، اکثرا جهانی هستند. البته اگر بگویی که برخی از ویژگی ها و سنت ها به خاطر مختلف بودن فرهنگ هاست، درست است. ولی اگر بگوییم هیچ چیز جهانی نیست، اشتباه است. اکثر مفاهیم جهانی مخصوصا مفاهیم مربوط به انسانیت ـ به خاطر بحث حقوق بشر که مطرح شد ـ جهانی است. در اینجا اگر بخواهیم مولانا را در نظر بگیریم، دیگر از مولانا بومی تر نداریم، زیرا فرهنگ اصیل ایرانی را می توانیم با مولانا بشناسیم. مولانا می گوید:ای بسا هندو و ترک هم زبانای بسا دو ترک چون بیگانگانمسئله این است که درد چیست؟ چطور ما می توانیم بگوییم یک روشنفکر چینی و یک روشنفکر ایرانی و یک روشنفکر مصری درد مشترک ندارند؟ به نظر من دموکراسی هم یک مفهوم جهانی است. اگر بخواهیم بگوییم دموکراسی جهانی نیست، باید بگوییم روش تحقیق علمی نیز جهانی نیست. علم پزشکی و آزمون فرضیه هم جهانی نیست. در کلی ترین حالت می توان گفت دموکراسی به علت این که یک ساز و کار و مکانیزم است، کاملا جهانی و یکی از خصوصیات دولت مدرن است.مسعود پدرام: بحث روی مفاهیم مهم تر است. به طور فهرست وار بر اساس نظریات فیلسوفانی چون مادیسن، وبر و مارکس، بحث توسعه سیاسی پیش آمد و در سه نحله پیش رفت: طرفداران نوسازی، طرفداران نهادینه شدن و طرفداران نظریه وابستگی، اما بیشتر ادبیات توسعه سیاسی را نظریه پردازان نوسازی پر کرده اند و آن هم پارادایم خاصی داشت. یعنی اگر مبنای معرفت شناسی آن را بگیریم، بیشتر مبتنی بر فلسفه آنگلو ـ امریکن بود و گرایش معرفت شناختی پوزیتیویستی و فلسفه تحلیل آن، با این مفهوم هماهنگ بود یا از درون آن بیرون می آمد که مناسب با بحث دموکراسی لیبرال بود که این بحث باعث تفکیک مدرن و سنت پارادایم اصلی جوامع اصلی شد و انسانی که تعریف می شود، یک انسان فردگرای لیبرالی می باشد.در اینجا می شود به پارادایم های دیگری اشاره داشت. به نظر خیلی از نظریه پردازان، این نوع دموکراسی، به دموکراسی مونولوژیک می رسد. یعنی در انتهای کار به فردگرایی، جامعه مدنی و یک دموکراسی مونولوژیک می رسد و حال در کنار این مباحث مطرح شده، من خودم از مفهوم public sphere هابرماس استفاده می کنم. در آنجا ما می توانیم یک مفهوم دیالوژیک از دموکراسی را مفهوم بندی کنیم. دموکراسی دیالوژیک با یک تغییر پارادایم از یک فرد لیبرال به دو انسان بیش از دو نفر و از اصالت فرد به یک حالت جمع گرایانه می رسد. در این مبحث می شود مقداری تلاش کرد و با جامعه ما نسبت هایی دارد و تاریخ جامعه ما متناسب با فردگرایی و لیبرال نیست و می تواند به اصطلاح تناسبی پیدا کند با این پارادایمی که ما می توانیم در public sphere بسازیم و مبنای فلسفی آن را هم به اصطلاح به مبحث هرمنوتیک داشته باشیم. وقتی دو نفر به شناخت هرمنوتیک از هم می رسند، آن اصالت فرد به آن صورت که یک رابطه مونولوژیک باشد را برهم می زند و یک رابطه دیالوژیک ایجاد می کند.جدال با دموکراسی، گذار به دموکراسیابوالفضل دلاوری: در خصوص مباحثی که آقای دکتر تاجیک در زمینه جنبه ها و مسائل معرفت شناختی مقوله دموکراسی و همچنین سرنوشت ناخوشایند برداشت های سطحی و تقلیدی از دموکراسی غربی در ایران معاصر به جا و قابل تأمل است، اما با این هدف بحث امروز که بیشتر کابردی است تا نظری محض، شاید بتوان مسئله را به گونه ای دیگر هم در نظر گرفت که تا حد زیادی از مناقشات نظری و معرفت شناختی آن کاسته شود. طبعا اگر هدف بحث ما فهم یا تجزیه و تحلیل نظری مقوله دموکراسی باشد، از جمله می توان این مقوله را به عنوان «دال» در نظر گرفت و آنگاه بر سر مدلول های آن مباحث و مناقشات بی پایانی را دنبال کرد، اما با توجه به مسئله روبروی ما که چگونگی فایق آمدن بر مسائل سازماندهی سیاسی کشور خودمان است، لزومی ندارد دموکراسی را به عنوان یک دال در نظر بگیریم، بلکه شاید بتوانیم آن را به عنوان یک «ظرف» (با مظروف های خاصی که می تواند در شرایط خاصی نظیر ایران امروز به خود بگیرد) در نظر بگیریم. حتی می توانیم صرف نظر از جنبه های مفهومی و معرفت شناختی دموکراسی، و حتی با صرف نظر کردن از اصطلاح «دموکراسی» به تجربیاتی از سازماندهی سیاسی در جوامع دیگر ــ که امروزه اصطلاحا به جوامع دموکراتیک موسوم هستند ــ توجه کنیم. در این صورت کم و بیش و با مسامحه نگاهی همچون نگاه به یک پدیده ای (و نه دالی) همچون صنعت جدید به آن داشته باشیم. آیا ما در مواجه با صنعت جدید و یا تلاش برای بهره وری از دستاوردهای اقتصادی یا صنعتی لزوما به وادی بحث های نظری و معرفت شناختی وارد می شویم؟ آیا در آنجا نیز لزوما صنعت را به عنوان یک دال مورد توجه قرار می دهیم؟ معمولا نه! در مواجهه با صنعت جدید و اقتصاد جدید معمولا به این جنبه توجه داریم که این اقتصاد و این صنعت جدید توانسته است مسئله تولید و معیشت جوامع جدید را ــ که دیگر با شیوه های اقتصاد معیشتی و سنتی قابل حل نبودند ــ مثلا از طریق تولید انبوه تا حدی حل کند. آیا نمی توان تجربیات و سازماندهی سیاسی موسوم به دموکراسی را نیز از یک نقطه نظر، نوعی سازماندهی سیاسی برای تولید انبوه «قدرت»، «مشروعیت» و «کارآمدی سیاسی» در جوامع پیچیده تلقی کرد؟ به نظر من اگر از این منظر نگاه کنیم، شاید بخش مهمی از مناقشات مفهومی و معرفت شناختی مربوط به دموکراسی قابل اجتناب و حتی غیرضروری شوند. البته می دانم که مطالبی که بنده عرض کردم از ابهامات زیادی برخوردار است، اما قصد من تأکید بر این موضوع بود که می توان با تغییر نگاه و دغدغه ــ از طرح نظری به سطح کاربردی ــ به حداقلی از اجماع بر سر چگونگی استفاده از تجربیات بشری رسید.محمدعلی محمدی: یکی از مشکلات عمده ما مباحث معرفت شناختی بوده است. اگر چه طیفی از روشنفکران ما تعجیل دارند به زودی از این بند بگذرند و وارد کارگاه عملیاتی شوند. در حالی که اشکال کار در همین مباحث نظری و معرفت شناسانه مانده است. بحثی است که برایان ترنر مطرح می کند و می گوید ما چگونه می توانیم معرفت های محلی درست کنیم و مدعی باشیم که این معرفت های محلی می تواند مشکلات ما را حل نماید، آن وقت، تعارضی که بین معارف متعدد ایجاد می شود را کجا جمع نماییم؟ یعنی آیا امکان وحدت معرفت بشری آن هم به صورت تام در یک دوره بدین صورت وجود دارد؟ برایان ترنر می افزاید آنجا که اسلام خودش را مطرح می کند، به دنبال جهانی شدن است. مانند تمام ادیان الهی، کل فلسفه های بشری به طور ذاتا و ماهیتا خواهان جهانی شدن می باشد. در این پروسه جهانی، آیا جهانی شدن به معنای مسلط شدن نیست و مسلط شدن خودش نفی خودش را در درون خودش می پروراند. بالاخره آن الگوی شاخص برای وحدت جامعه جهانی چیست و کجاست؟مشکل عمده ما در بحث logocentrism (دریدا) برای رسیدن به یک موضوع وحدت و شناخت لوگو به عنوان یک بحث اساسی است و اگر نتوانیم لوگوی مختص فرهنگ سیاسی خودمان را ایجاد کنیم، چطور می توانیم یک معرفت بومی در روند توسعه و بازسازی ایجاد کنیم؟ یعنی ما در حوزه دموکراسی می خواهیم چه لوگویی را مطرح کنیم؟ آن کلمه محوری چیست؟ از چه متنی استخراج کنیم؟ علی القاعده لوگوی دموکراسی همان demo است. اساسش مردم و مردم سالاری است. اساس لوگوی دموکراسی ما چیست؟فرض نمایید ما خواهان محلی کردن معرفت خود هستیم. این معرفت را از که بگیریم؟ از کوروشی که آقای دکتر امجد فرمودند یا از اسلام بگیریم؟ بحث این است که اگر مباحث معرفت شناسی مان حل نشود، قصه ادامه دارد. در غیر این صورت ما بخشی از مبانی نظری بحث را حل کرده ایم. یعنی اگر ما در ایران دموکراسی را بنا نهادیم و فردا امام زمان ظهور کردند، تکلیف این دموکراسی با آن معرفت شناسی اسلامی ما چیست؟ فرهنگ دموکراسی باید بر اساس یک مبحث معرفت شناسانه خیلی جدی و بر اساس ابداع یک لوگو و در صورت امکان یک «لوگوی بومی» و گرایش logocentrism در همان تعریف زبان شناختی که (دریدا) به دست می دهد، پایه ریزی شود.جعفر حق پناه: اگر توسعه سیاسی را به مفهوم دموکراسی تعریف کنیم، شاید دغدغه این جلسه خیلی جدی نباشد. ما کلمه دموکراسی ایرانی را نزد بسیاری از متأخرین داشته ایم و ادبیات ما مالامال از این مفهوم است که سعی نموده اند دموکراسی را ایرانیزه کنند و شاخص هایی به صورت عملیاتی برای آن تعریف نمایند. فکر می کنم مروری بر این تجربه و این که آیا سنت به فرجامی رسید و علما توانستند مفهومی از دموکراسی ایرانی به آن شکلی که به هر حال قدری بومی کرده باشد و به اصطلاح آقای دکتر تاجیک به دال غربی آن رسیده اند یا نه؟ شاید بتوان در حال حاضر بخشی از بار ما را سبک تر کند تا بتوانیم از این تجربه درسی گرفته و شاخص های عینی تری را به دست آوریم.ادامه دارد...بخش چهارم این مقاله را می توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش چهارم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش اول

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسیبشیریه: دموکراتیزاسیون به جای توسعه سیاسیحسین بشیریه: عرض شود که بنده سعی دارم به صورت فهرست وار شاخص های عمده ای که برای توسعه سیاسی در ایران ضروری به نظر می رسد خدمتتان عرض کنم و طبعا در آن فهرست مختصر، امکان توضیح بیشتر نبود. حال که آقای رزاقی برعهده بنده گذاشتند تا مقدمه ای در این فهرست اضافه نماییم، چند نکته کلی را خدمت دوستان عزیز عرض می کنم که از لحاظ تئوریک پشتوانه این فهرست از شاخص های توسعه سیاسی را تشکیل می دهد.نکته ای که بنده در نظر داشتم این نبود که یک فهرست بسیار کلی و انتزاعی از شاخص های توسعه سیاسی، قطع نظر از تجربه کشور خودمان عرضه نمایم. طبعا با توجه به این که به نظر می رسد اخیرا ایران در فرآیند توسعه سیاسی قابل ملاحظه تری قرار گرفته است، فکر کردم که ضرورت دارد یا وظیفه ما این است که چنین بحث هایی را با شرایط عینی و حاضر مرتبط نماییم و از همین رو فکر کردم مفهوم توسعه سیاسی را از مفهوم آکادمیک آن که در سال های گذشته رواج پیدا کرده بود، پایین تر آورده و عینی تر و ملموس تر نماییم.1ـ اولویت دموکراسی سیاسیبه نظر می رسد که در سال های گذشته نویسندگان، دوستان و صاحب نظران، از این که توسعه سیاسی را به معنای گسترش دموکراسی تلقی نمایند، ابا داشته اند، چون نقد دموکراسی در کشور رایج بود و نکات انتقادی از لیبرالیسم و... مطرح می شد. بنابراین در پس مفهوم توسعه سیاسی معمولا دفاعیات خودشان را از دموکراسی پنهان می کردند. مطالبی را هم که بنده در توسعه سیاسی نوشته ام، در واقع درباره دموکراسی است. بنابراین فکر کردم که بهتر است به جای توسعه سیاسی در خصوص دموکراسی و دموکراتیزاسیون صحبت کنم، چون به نظر نمی رسد که هیچ گاه توسعه دیگری جز این ــ با در نظر گرفتن یک سری مؤلفه های بومی و ملی ــ وجود داشته باشد. منظور بنده صرفا دموکراسی سیاسی است و با وجوه اقتصادی آن اصلا کاری ندارم و به نظر می رسد که در حال حاضر نیز اولویت با مسائل سیاسی در ایران باشد. تا این مسائل سیاسی حل نشوند، امکان لازم بریا توسعه اقتصادی و اجتماعی نیز مهیا نخواهد شد.چنانچه توسعه سیاسی را به معنای گسترش دموکراسی بگیریم، چند نکته کلی را باید در این فهرست مورد نظر قرار دهیم. یکی بحث «دموکراسی سنجی» است. یعنی پس از آن که اصول اساسی دموکراسی را به تعبیر غربی یا به تعبیر مدرن یا رایج آن پذیرفتیم ــ که در قانون اساسی ایران و عمل سیاسی نیز مورد قبول قرار گرفته است، مثل مسئولیت پذیری مقامات عمومی و مشارکت مردم . رقابت حزبی و... ــ در آن صورت این بحث مطرح می شود که ما چگونه می توانیم ایران را با سایر کشورها یا با یک الگوی ناب تری از دموکراسی مقایسه نماییم و از طرف دیگر کاستی ها و نارسایی هایی را که در تجربه سیاسی ایران در مقام مقایسه با آن الگو یافت می شود، مورد تأکید قرار دهیم.بحث در این باره که آیا نظام سیاسی در ایران دموکراسی است یا تئوکراسی و یا به قول برخی از نویسندگان «تئودموکراسی» است، ما را به جایی نمی برد، بلکه بایستی این مفاهیم را ریزتر و خردتر کنیم. در زمینه «دموکراسی سنجی» با توجه به مطالبی که آقای رزاقی نیز فرمودند، نهایتا هدف این جلسات این است که ما یک منشوری از شاخص های دموکراسی را به نحوی که قابل تحقق و معقول باشد، یعنی نه دموکراسی آرمانی، بلکه دموکراسی به اصطلاح «پولیارشی» ترسیم نماییم.مباحثی که در زمینه های دموکراسی سنجی مطرح می شود، مباحث قدیمی می باشد که روی هم رفته دو نکته درباره آن وجود دارد:یکی آن که آیا باید تصویرهای سیاه و سفید از نظام های سیاسی داشته باشیم؟ مطالعات اولیه بیشتر چنین تصوری را ارائه داده است. در کشورهایی که دارای دموکراسی هستند و کشورهایی که فاقد آن می باشند، این نوع تصویرسازی ها راهی را برای مطالعات تطبیقی باقی نمی گذاشت و همچنین پویایی نظام های سیاسی و تحولات درون نظام های سیاسی را از نظر پوشیده نگاه می داشت. در حالی که در دوره های بعد مطالعاتی انجام گرفت که این تصاویر سیاه و سفید از دموکراسی در آن وجود ندارد، بلکه یک پیوستار (continuum) است که دو سر آن طیف «دموکراسی حداکثر» و «دموکراسی حداقل» است و در واقع همین امر است که زمینه دموکراسی سنجی را فراهم کرده می کند و اگر ما غیر از این تصوری داشته باشیم نمی توانیم به سنجش رشد کشورهای مختلف بپردازیم.به نظر می رسد که ابهام مفهومی که درباره ماهیت نظام های سیاسی، روی scale دموکراسی وجود دارد، به وسیله اتخاذ چنین پیوستاری حل شود که تئودموکراسی چیست؟ و آیا روی این پیوستاری به سوی تئودموکراسی بیشتری حرکت می کنیم؟2 ـ ملاک های دمکراسی سنجی: عینی و ذهنینکته دوم هم در خصوص «ملاک های دموکراسی سنجی» است. برخی از نویسندگان بر روی ملاک های ذهنی تأکید می گذاشتند؛ یعنی تصورات کلی درباره ماهیت نظام های دموکراتیک و این که آزادی وجود دارد یا این که مطبوعات آزادند، ولی تحقق عینی ندارد. از طرفی با گسترش علم و سیاست و دموکراسی می توان گفت که شاخص های عینی، بیشتر مورد نظر قرار گرفته اند و میزان مشارکت مردم با آمار و ارقام نشان داده می شود، زیرا با اعداد و ارقام بیشتر می توانیم به «دموکراسی سنجی» بپردازیم. هر چند این اعداد و ارقام در خصوص برخی از کشورها، بسیار قابل اتکا نیست و نشان نمی دهد که در پس صحنه انتخابات چه نیروهایی وجود داشته اند و چه اقداماتی کرده اند، یا این که دولت چه تمهیداتی برای این که رای مردم را بیشتر نماید، در نظر گرفته است.در نتیجه بسیاری از صاحب نظران به ترکیبی از ملاک های عینی و ذهنی رسیده اند. برای این که ما مجموعه ای از شاخص های دموکراسی را به دست دهیم و این شاخص ها امکان دموکراسی سنجی را فراهم کنند، شاخص های ما بایستی هم ذهنی و کیفی و هم مادی و عینی و قابل اندازه گیری باشند. بنابراین، یکی از شاخص های بنده «دموکراسی سنجی» بود که در این فهرست در نظر گرفتیم. زمینه این مطالعات در حال گسترش و پیشرفت بوده است با توجه به چیزی که به عنوان «امواج دموکراتیزاسیون» در سال های اخیر مطرح شده است.پیش فرض دوم بنده، بحث امواج دموکراتیزاسیون بوده است، به دلیل این که ما شاخص ها را طیفی بررسی می کنیم و نباید کشور خاصی مانند ایران را به صورت دربسته دارای نوع خاصی از نظام سیاسی قلمداد کنیم، بلکه اگر امکان تحولات و امکان دموکراتیزاسیون را فراهم درنظر بگیریم، این بحث از اهمیت قابل ملاحظه ای برخوردار می شود و بالاخره آن شاخص هایی که می خواهیم برای توسعه سیاسی به دست دهیم نمی تواند زیاد هم بومی و محلی باشد، چرا که یک فرآیند عمومی است. حال ممکن است به اصطلاح موج دموکراتیزاسیون دیرتر از برخی کشورها به ایران رسیده باشد، ولی این تأخیر زمانی نباید تفاوتی از حیث کیفی در شاخص هایی که بریا دموکراتیزاسیون باد در نظر بگیریم، ایجاد کند.می دانیم که برخی از نویسندگان معتقد هستند که موج سوم دموکراتیزاسیون از سال 1970.م با تحولات پرتغال و یونان و آمریکا شروع شده است و تا سال 1991 با انقلاب اروپای شرقی، سقوط اتحاد شوروی ادامه یافت و در ادامه این فرآیند، در نقاط مختلف جهان دارد اتفاق می افتد. به این ترتیب این موج اخیر دموکراتیزاسیون را هم باید در شاخص بندی های خودمان در نظر بگیریم. چنان که خیلی از نویسندگان نیز اشاره کرده اند، ماهیت دموکراسی و دست کم مفهوم دموکراسی در موج سوم دچار تحولاتی شده و این تحولات را ما باید در نظر بگیریم. دموکراسی موج سوم با دموکراسی موج اول 1848 طبعا یکی نیست.3 ـ عوامل دموکراتیزاسیون: از بانک جهانی تا صندوق بین المللی پولنکته دیگر این که چه عواملی باعث ایجاد دموکراتیزاسیون می شود؟ طبعا بحث در این زمینه زیاد است و این که اشاعه دموکراسی در سطح جهان مهم ترین مکانیزم انتقال دموکراسی هاست؟ یعنی تقلید و پیروی کشورهای همسایه از تحولاتی که در کشورهای پیرامونشان اتفاق می افتد، این ها را تا چه اندازه می توان در نظر گرفت؟ آیا می توانیم شاخص های دموکراتیزاسیون را در سطح خاورمیانه در نظر بگیریم؟ یا این که جنبه اشاعه سیاسی ندارد، بلکه یک قوه محرکه تازه ای برای دموکراتیزاسیون پیدا شده که شامل سازمان های بین المللی مثل سازمان حقوق بشر، سازمان های محیط زیست و... است که خودشان یک قوه محرکه برای دموکراتیزاسیون ایجاد کرده اند و یک نوع نگهبانی و نظارتی بر تحولات سیاسی کشورها دارند.از طرف دیگر روند جهانی شدن با عملکرد بانک جهانی و صندوق بین المللی پول شروع شده است و دادن وام و اعتبار به کشورها را منوط به رعایت حقوق بشر و رقابت حزبی کرده اند، در گسترش دموکراتیزاسیون نقش و تأثیر دارد. البته از طرفی دیگر برخی معتقد هستند جهانی شدن، ضد دموکراسی است چون اختیار را از دست مقامات ملی خارج می کند به صورتی که دیگر مقامات ملی نمی توانند در سیاست های فرهنگی و اقتصادی خود به سبک سابق تصمیم گیری نمایند، بلکه خود و جمعیت شان تحت تأثیر تصمیم گیری های ساختاری قرار می گیرند که در سطح جهانی اتفاق می افتد، ولی اگر این بعد منفی را در نظر نگیریم، جهانی شدن به این معنا ممکن است به فرآیند دموکراتیزاسیون کمک نماید.و بالاخره نکته نهایی که مد نظر بنده بود و در این فهرست به آن اشاره شد وضعیت خاص ایران و امکانات دموکراتیزاسیون از نظر ساختاری است. به این معنی که اگر ما خواهان ارائه شاخص هایی برای مصرف خودمان هستیم، آنها را زیاد انتزاعی و دور از ذهن و واقعیت نسازیم، بلکه بازتاب شرایط عینی و مسائل حادی باشند که ما امروزه در فرآیند دموکراتیزاسیون ایران با آن مواجه هستیم.از آن جا که بحث بنده سیاسی است و با شرایط لازم اقتصادی و فرهنگی کاری ندارد، بنابراین از نظر آرایش نیروهای سیاسی بحث ائتلاف و بازی نیروهای سیاسی و به اصطلاح از نظر گزینش تئوری عقلانی و تئوری بازی ها می توان گفت که پیدایش دموکراسی دو شرط دارد:1 ـ حاکم خودکامه یا دولت خودکامه ای سقوط کرده باشد.2 ـ مخالفین آن دولت یعنی مجموعه نیروهای انقلابی یا نیروهایی که جانشین آن حاکم می شوند، در میان آنان هیچ نیروی برتری که بر دیگر نیروها نفوذ داشته باشد، وجود نداشته باشد. یعنی توانایی بسیج سیاسی گسترده تر، امکان به کارگیری منابع مالی بیشتر و همچنین امکان رهبری سیاسی در سطح و مقیاس گسترده تر را نداشته باشد.در بسیاری از کشورهایی که فرآیند توسعه سیاسی را طی کرده اند، این وضعیت پیش آمده است. مثلا در اسپانیا، پرتغال، یونان و خیلی کشورهای دیگر یک حاکم خودکامه یا یک دولت اقتدارطلب سقوط کرده و نیروهایی که باقی مانده اند هیچ کدام بر دیگری تفوق و برتری نداشته اند و یک نوع پراکندگی نیروها، پراکندگی منابع قدرت و یک نوع برابری سیاسی ضامن توافق آن ها با یکدیگر شده است.البته لزوما در شرایط برابری نیروهای سیاسی همواره دموکرتیزاسیون رخ نمی دهد، بلکه دو شق ممکن است حادث شود. یک شق جنگ داخلی و ادامه کشمکش در بین نیروهای برابر که منطقا محتمل است، ولی با توجه به هزینه های سنگین جنگ داخلی و نزاع، از حیث تئوری گزینش عقلانی، معمولا شق دوم یعنی توافق و اجماع وقوع پیدا می کند و در آن صورت است که می توان گفت از نظر سیاسی دموکراتیزاسیون تحقق پیدا می کند.4 ـ جامعه شناسی سیاسی ایران امروزبنابر آن چه گفته شد، به نظر می رسد اگر بخواهیم یک تحلیل از امکانات دموکراتیزاسیون در ایران به دست دهیم باید درباره نیروهای سیاسی موجود و فعال در صحنه سیاسی ایران، تحلیل واقع بینانه ای داشته باشیم. معمولا در چنین شرایطی، از یک طرف نیروهای متعدد سیاسی وجو دارند و از طرف دیگر دولتی است که امکان رقابت سیاسی را محدود می کند. یا به قولی تئودموکراسی یا دولت اقتدارطلب یا محافظه کار یا سنت گرا و هر اسم دیگری که بر آن بگذاریم ایجاد می شود. این چیزی است که در ایران وجود دارد.از طرف دیگر، نیروهایی نیز مخالف چنین حکومتی هستند. قابل توجه آن که مخالف را به برانداز نمی گیرم، بلکه مخالفینی که در عرصه سیاسی مشارکت دارند و می خواهند در ذیل قانون اساسی به قدرت سیاسی یا بخشی از قدرت سیاسی دست پیدا کنند. اگر این دو نوع را در نظر بگیریم، چهار بلوک نیروهای سیاسی به دست می آیند. یعنی دولت یا همان هیأت حاکمه ای که مانع دموکراتیزاسیون شده اند خودشان در تحت شرایطی که مبارزه سیاسی زیاد می شود، تمایل به شکاف داخلی پیدا می کنند و دو بخش می شوند: یکی تندروها، آنهایی که تحت هر شرایطی شده می خواهند نظام را حفظ کنند؛ مانند شوروی که تندروها از طریق کودتا می خواستند نظام را حفظ کنند. گروه دوم در داخل حکومت تحت تأثیر مبارزات سیاسی فاصله پیدا می کنند و اصلاح طلب هستند. از طرف دیگر نیروهای مخالف نیز به دو بخش تقسیم می شوند: یکی آنهایی که تندرو هستند و دیگری آنهایی که میانه رو می باشند. تجربه قرن بیستم نشان می دهد که مدرنیزاسیون زمانی امکان پذیر است که بین مصلحین داخلی و نیروهای داخل اپوزیسیون هماهنگی ایجاد شود.نکته آخر این که به نظر می رسد ایران در طی 20 سال گذشته سه مرحله اساسی را طی کرده است:1 ـ مرحله حکومت کاریزماتیک ــ که در مقاله ای توضیح داده ام ــ در این مرحله امکان دموکراتیزاسیون خیلی محدودتر بود، گرچه زمینه های مثبتی وجود داشت.2ـ حکومت الیگارشی روحانی که از 1368 تا 1376 کم و بیش ادامه داشت و در آن نیز امکان دموکراتیزاسیون وجود نداشت چرا که دموکراتیزاسیون مستلزم فعال شدن نیروهای مخالف است تا بتوانند یک جایی در عرصه قدرت برای خود دست و پا کنند.3 ـ پس از سال 1376 که تکیه بر روی قانون به جای کاریزما و سنت بیشتر شده است و در نتیجه، فضای سیاسی بازتر و نیروهای مخالف محدودی درعرصه فعالیت سیاسی پیدا شده اند، چنین امکانی برای ائتلاف سیاسی و ایجاد یک زمینه مساعد برای رشد دموکراسی بیشتر شده است.بنابراین آن شاخص دوازده گانه که بنده مطرح کرده ام با توجه به این بستر تئوریک و با توجه به نیازها و علایقی بود که د رحال حاضر ما در این فرآیند احساس می نماییم.رد نگاه یونیورسال دکتر بشیریهمحمدرضا تاجیک: شاید بر اساس مبانی نظری، با دکتر بشیریه تفاوت های دارم که ممکن است سیاق بحث را به سمت دیگری بکشاند. جناب آقای دکتر در این متن به «توسل به مفهوم رایج دموکراسی» اشاره کرده اند. به نظر می رسد که آقای بشیریه به یک مفهوم کاملا مسلط از دموکراسی قائل هستند، یک مفهومی با مصداق های مشخص در ادبیات سیاسی رایج و شاید به تعبیری که ما به کار می بریم مفهومی universal از دموکراسی.بحث من این است که دموکراسی اقتضا می کند که هر نوع از دموکراسی بومی (local) باشد. هیچ مفهوم یونیورسالی در مفاهیم علوم انسانی وجود ندارد و خصوصا در زمینه دموکراسی. یکی از گرفتاری های تاریخ معاصر ایران این بود که ما نتوانستیم دموکراسی را در جامعه خود استقرار دهیم و دیگر اینکه همواره روشنفکر ما از منظر think worlds غربی به مفهوم دموکراسی می اندیشیده است. یعنی دموکراسی را به عنوان یک دالی می گرفته که در بستر گفتمان غربی، مدلول خود را پیدا می کرده است. شاخص های آن هم همان بوده که اندیشمندان غربی به آن می اندیشیده اند. مشکل ایران این بوده است که به لحاظ تاریخی مقداری عقب مانده بوده و آن زمانی که به اصطلاح، متن مدرنیته را در غرب می نوشتند، روشنفکر و جامعه ایرانی در تعطیلات تاریخ به سر می برده است.من با این دیدگاه خیلی موافق نیستم که به اصطلاح همه جوامع حتما یک سیر و سرنوشت تاریخی داشته باشند. اساسا معتقد نیستم که همه جوامع یک زمانی بایستی دموکراسی را تجربه کنند و راه برون رفت از بحران های مختلف اجتماعی و عقب ماندگی و ارتجاع در همه جوامع از رهگذر دموکراسی می گذرد. معتقد هستم که به هر حال باید به دنبال یک راه حل بومی گشت و مشکلات را در خود جامعه جستجو کرد. در یک صد سال گذشته همواره در ادبیات منادیان دموکراسی که وارد می شویم می بینیم مونولوگ بوده اند و همواره منادیان دموکراسی ما خودشان توتالیتر بودند. یعنی هیچ عقیده مخالف و نقدی را برنمی تابیدند، نه کسانی که به دنبال حزب بودند و نه تحزب. به قول محمد مختاری، به شدت با هر نوع دگراندیشی در درون حزب مخالفت شده است و هر کس دگراندیشی داشته حذف و طرد می شد تا برسد به روشنفکران ما که منادی به اصطلاح روشنفکری بودند. هر کسی گفتمان خودش را به مثابه گفتمان مسلط مطرح کرده و هر کسی خارج از گفتمان روشنفکری قرار می گرفته به معنای other (دیگری) آن گفتمان معرفی می شده است. بنابراین، به تعبیری می گویند روشنفکران ما همواره یک استراتژی قدرت داشته اند، نه یک استراتژی ضد قدرت. ما در جامعه خود شاید احتیاج داشته باشیم تا بتوانیم یک دموکراسی به مفهومی که شاید لازم باشد در خصوص آن صحبت کنیم و آن را تحقق بخشیم و همه ما محتاج این باشیم که قبلا فرهنگ دموکراسی را در جامعه خود نهادینه کنیم تا دموکراسی را با هر مدلولی بتوانیم برتابیم، دموکراسی را باید تعریف کنیم. به تعبیر میشل فوکو، باید regime ـ truth ما همخوانی داشته باشد. یا باید زمینه (context) را عوض کرد و یا باید مفهوم را با زمینه همگون کرد. عوض کردن زمینه با یک مفهوم ممکن نیست. بنابراین، دموکراسی در جامعه زمانی تحقق پیدا خواهد کرد که با context آن همخوانی داشته باشد.بنابراین، اگر بخواهیم یک تمهید نظری برای ورود به بحث باز کرده باشیم، باید بگویم دموکراسی یک دال تهی است که مدلول هایش در درون آن گفتمان ریخته می شود. بنابراین نمی شود گفتمان را crass کرد با یک مفهوم، نمی توان crass کرد. دال تکرار می شود ولی مفهوم تکرار نمی شود. به لحاظ منطقی چنین چیزی امکان ندارد. منطق iterabitity دریدا هست که مفاهیم قابل تکرار هستند، ولی مفاهیم به هیچ شکل نمی توانند دال و مدلول با هم تکرار بشوند. یا باید زمینه عوض شود یا مدلول. بنابراین در جامعه و گفتمان ما نیز دموکراسی ها یا باید مدلول خاص خود را بگیرند یا کلا زمینه گفتمانی را بتوانند تغییر دهند. فکر می کنم روشنفکر ما باید بیشتر از طریقه اول حرکت کند، یعنی باید سعی نماید برای دموکراسی مدلول های بومی را پیدا کند.دوم این که طبیعتا بحث historism را رد می کنم و تک خطی بودن تاریخ را بدان معنی که جوامع باید یک سیر مشخص داشته باشند و از یک مراحلی بگذرند تا دموکراسی را تجربه کنند، رد می کنم.سومین مطلب مبنی بر این که راه برون رفت جوامع از ارتجاع و عقب ماندگی لزوما دموکراسی نیست. این مسائلی که مطرح می کنم بدین معنی نیست که با دموکراسی مخالف هستم، بلکه یک رویکرد تئوریک را باز می کنم که می شود از این منظر به دموکراسی نگاه کرد.چهارمین مسئله این است که ما در جامعه خودمان، مشکل فرهنگ سیاسی و عمومی داریم و پذیرش دموکراسی را برنمی تابد، ممکن نیست و پنجم این که اگر استراتژی به کار می بریم، استراتژی ضد قدرت، استراتژی نه گفتمانی، بلکه استراتژی پادگفتمانی است.ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش دوم

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...این مطلب، بخش دوم از مطلب «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.ناصر هادیان:من می خواستم از یک زاویه دیگر به بحث وارد شوم، ولی به یکی دو نکته ای که آقای دکتر تاجیک فرمودند نیز سعی می کنم اشاره ای داشته باشم. من یک مثالی می زنم از آن چیزی که در عمل یک زمانی خواستار انجام آن بودم. به من گفتند یک نقدی بر حقوق بشر بنویسم. من از یک زوایای دیگر به مسائل نگاه می کردم. از دیدگاه پست مدرنیستی قائل به یک بشر واحد در جهان نبودم و آن را کاملا محصور در کشورها می دانستم، و بنابراین از این زاویه، خواهان نقد حقوق بشر بودم. وقتی حقوق بشر را مطالعه کردم، دیدم چیز بدی ندارد اگر انسان را به زندان بیندازند. حقوق بشر برای انسان چیز بدی نیست. درست است که می خواستم یک نقد نظری بکنم، ولی در عمل سبک و سنگین کردم به این نتیجه رسیدم که در مجموع حقوق بشر کنونی چیز بدی ندارد.کاری که دکتر بشیریه کردند نیز مثل مثال بالاست. شاید خود ایشان هم نسبت به این موضوع که مفهوم دموکراسی یک مفهوم جهانی باشد نیز اعتقادی ندارند، اما واقعیت جوامع این است که یک چنین مفهومی اتفاق افتاده که چیز بدی نیست. یعنی آیا در حال حاضر یک چیز بهتر از آن سراغ داریم که در جامعه خودمان پیاده کنیم؟ بنابراین من از این زاویه که بحث متدلوژیک بخواهم بکنم، خیلی موافق با این مفاهیم کلی در هیچ عرصه ای نیستم، اما یک زمان هست که در وزارت کشور نشسته ایم و در دانشگاه و سر کلاس نیستیم و می خواهیم یک راهکاری برای کشورمان پیدا کنیم و حال می خواهیم بدانیم که واقعا در نهایت دموکراسی چیز خوبی هست یا خیر؟به نظر من همین فرآیندی که در غرب اتفاق افتاده است چیز خوبی است و آن دال دموکراسی هم اگر بخواهیم یونیورسال فرض نکنیم، مفهومش بازآفرینی با چیزهای بومی خودمان می شود، ولی اساسا فرقی نمی کند. یعنی همان لیستی می شود که آقای بشیریه تهیه کردند. حالا ممکن است چند فاکتور اضافه یا کم کنیم، خیلی تفاوت نمی کند. یعنی اگر بخواهیم مفهوم دموکراسی را بپذیریم و به ما بگویند که یک دموکراسی بومی و ملی و اسلامی را بنویسید، آخرش همین می شود.آقای دکتر بشیریه وارد مسائل توسعه اجتماعی و اقتصادی نشدند، در حالی که به نظر مهم می رسد. یعنی اگر دموکراسی می خواهد با همین شرایط محقق شود باید در مسائل اجتماعی و اقتصادی نیز در جلسات و مکان های دیگر کار شود، اما به نظر می رسد از نکات مهم صحبت های دکتر بشیریه «ساخت قدرت دولت» است. یعنی به این سادگی نیست که بگویم حکومت ساقط می شود. در نظر ما حکومت بعد از دوم خرداد چگونه است؟ آیا ساقط شده است؟ ساقط بودن را چگونه تعریف کنیم؟ دوم اینکه واقعیت این است که دولت به خاطر جنبه تحصیلداری و استیجاری بودنش یک ویژگی خاص دارد. نیاز مالی ندارد. دولت ها یا نیاز مالی دارند و یا نیاز مشروعیتی. جامعه ما از لحاظ مالی مانند امریکا نیست. دولت امریکا عمدتا از طریق مالیات کارهای خود را انجام می دهد در ایران به خاطر مسائل نفت و موقعیت ویژه ای که دارد، به جامعه نیازمند نیست که باید روی آن بحث شود. دیگری مسئله مشروعیت آن است. هر چند ممکن است گفته شود این بحث ساختی است و به حوزه action کاری ندارد، در حالی که دکتر بشیریه بحثی را که مطرح کردند بیشتر ناظر بر action بود. حوزه ای که می توان در آن برنامه ریزی کرد.نکته آخر که در خصوص دموکراسی است که آیا به عنوان یک روش یا به عنوان یک ایده است؟ به عنوان روش تصمیم گیری به نظر می رسد که خیلی اختلافی بر سر آن نباشد، اما به عنوان ایده، این بحث است آیا ما این ایده را می توانیم در نظر بگیریم؟ به نظر من با خیلی از مباحث در دنیا می تواند شبیه باشد و همان مطالبی می شود که آقای بشیریه اشاره داشتند. در خصوص دموکراسی به عنوان یک فرآیند یا ایده باید آن را به صورت یک فرآیند ببینیم، زیرا یک متغیر است.سعید حجاریان: ابتدا من باید قدری این عنوان «توسعه سیاسی، مفاهیم و شاخص های آن را اصلاح کنم، چرا که از این عنوان یک مفهوم مستقل بیرون می آید. این کلمه توسعه سیاسی به نظر می رسد یک لفظ است که تحت آن دو مفهوم قرار می گیرد. یکی توسعه یافتگی سیاسی است و دیگری فرآیند توسعه سیاسی که باید از هم تفکیک شود. آن چیزی که می شود شاخص های آن را اندازه گیری کرد، توسعه یافتگی سیاسی است. حال آن که توسعه سیاسی یک فرآیند است، برای توسعه سیاسی نمی شود یک شاخص گذاشت. معمولا شاخص را برای توسعه یافتگی سیاسی به کار می برند. یا اگر خواسته باشیم باید دو لفظ را از یکدیگر تفکیک کنیم، یکی را بگوییم دموکراسی و دیگری را دموکراتیزاسیون، به همان تعبیری که آقای دکتر بشیریه داشته اند.ما در این کارگاه پژوهشی دو کار انجام می دهیم: یکی آن که مفاهیم دموکراسی را مورد بحث قرار دهیم و شاید به گفته آقای دکتر تاجیک ما نتوانیم یک مفهوم واحد و یونیورسال داشته باشیم که در این صورت موضوع خارج از دستور قرار می گیرد و دیگر نوبت به شاخص بندی نخواهد رسید، اما اگر در مجموع به یک مفهوم واحدی برسیم، شاید بتوان آن را شاخص بندی کرد.پس یک بحث داشته باشیم در خصوص مفاهیم و شاخص های دموکراسی و دیگری فرآیند توسعه سیاسی یا فرآیند دموکراتیزاسیون، که چه فرآیندهایی وجود دارد؟ یا ما در چه فرآیندهایی به سر می بریم؟به نظرم وارد بحث مفهومی نشویم. ابتدا از شاخص ها شروع کنیم و سپس وارد «دموکراسی سنجی» شویم چون این پروژه را وزارت کشور دنبال می کند، حتما در ذهن دوستان این است که ما یک شابلونی تهیه کنیم تا وضعیت زمان حال را بررسی نماییم تا مثلا برای چهار سال دیگر بتوانیم مقایسه ای داشته باشیم و کارنامه ای بیرون بدهیم تا ببینیم از این شاخص ها دور یا نزدیک شده ایم. به نظر می رسد اینها در جهت ضمائم برنامه پنج ساله سوم باشد. همان طور که اقتصاد دانان شاخص های خود را کمی نموده و گزارش می دهند، حتما تمایلی وجود داشته که ما نیز شاخص های خود را کمی کرده وبیلان کاری ارائه دهیم. کاری که آقای بشیریه کرده اند در همین زمینه بوده است. البته بعضی از این مفاهیم اصالت کمی ندارند. مثلا اصالت فرد را شاید نتوان کمی کرد، اما بعضی از شاخص ها مانند تفکیک قوای حکومتی یا افتراق بین قوه مجریه، مقننه و قضاییه را شاید بتوان این گونه کمی کرد. یا پیدایش نهادهای عمومی را به همین صورت یا شاید مفهوم شفافیت را بتوان شفافیت سنجی کرد. شاید بتوان شاخص هایی مانند رضایت را در رضایت سنجی مطرح کرد. ادبیاتی نیز در این زمینه وجود دارد. من یک زمانی مطالعه ای داشتم بر روی ادبیات دموکراسی سنجی. سازمان ملل 30 شاخصه را برای سنجش کشورها در نظر گرفته بود. در این وضعیت ایران در کنار مصر قرار گرفته بود.برخی بر این باور هستند که پس از چانه زنی های زیاد، شاخص ها به شاخص اصلی برمی گردد که قابل اندازه گیری هستند. یکی شاخص مشارکت و دیگری شاخص رقابت. این دو را در شرایط مختلف اندازه گیری می نمایند و رابطه هندسی بین این دو شاخص را که اولی ناظر به تعداد مشارکت جویان وموسم های انتخاباتی و دومی ناظر بر واریانس آرای به صندوق ها ریخته شده برای کاندیداها که متفاوت هست، مبنا قرار می دهند. هر چقدر این رقابت بیشتر باشد، واریانس کمتر نشان می دهد. برخی جذر می گیرند و شاخص بندی می کنند. به هر حال ساده ترین شاخص های کمی را که برای دموکراسی ساده کرده اند، به اینجا رسیده است. این که چه مفهومی را از دموکراسی می پذیریم قطعا بر روی شاخص ها تأثیر دارد. دموکراسی های متعارف، دموکراسی پولیارشی هستند. حتی ممکن است نهایتا برگردد به نوعی از موازنه قدرت. حتی اگر بخواهیم به ماجرا به صورت رئالیستی نیز نگاه کنیم، غایت دموکراسی برمی گردد به قدرت سنجی و این که قدرت تا چه حد بین نهادهایی که صاحب این قدرت ها هستند پخش و متکثر است؛ یعنی چند عامل در صحنه وجود دارد و چقدر موازنه بین اینها برقرار است. به تعبیر یکی از کتاب ها که نوشته بود «democracy without of democrat» الزامی ندارد که آدم ها حتما دموکرات باشند. دموکراسی منهای دموکرات هم ممکن است. یعنی این که اگر در جزایر سیسیل چهار باند مافیایی نیز مقابل هم قرار گرفته باشند و نتوانند همدیگر را حذف کنند، به هر حال در این جزیره به یک قواعد هم زیستی خواهند رسید و یک چتر سیاسی برای خود تعریف می کنند نهادگرایی سیاسی مثل نهادگرایی اقتصادی است. تعدادی نهادهای سیاسی داریم که ظرف قدرت هستند و هر چقدر قدرت متکثر باشد بدون این که شاخص های دیگر مانند فرهنگ را خواسته باشیم در نظر بگیریم. به شرطی که به تنازع قدرت تبدیل نشود یعنی مخالفین پس از سرنگونی یک دولت اقتدارگرانه خودشان به نوعی موازنه رسیده باشند که بر مبنای محاسبه گزینش عقلانی ترجیح بدهند که زیر یک سقف قواعدی را تنظیم کنند که به یک جنگ داخلی منجر نشود، به آن دموکراسی می گویند. یعنی اگر در افغانستان 10 سال پیش نیز گروه هایی معارض به این نتیجه می رسیدند که با گزینش عقلانی، قواعدی را تنظیم کنند ــ بدون این که وارد ماهیت تک تک آنها و عقبه تاریخ افغانستان شویم ــ آن را هم دموکراسی مثلا نوع سیسیلی آن می گفتیم.اگر خواسته باشیم به صورت مسئله خیلی رئالیستی نگاه کرده باشیم، برمی گردد به قدرت سنجی و تکثر قدرت سنجی و البته بحث های فانکسیونالیسم که اخیرا رواج پیدا کرده است. در ایران هم نمی خواهیم بحث دولت و طبقات را داشته باشیم، اما این که شرایط ورود به دموکراسی را داریم یا خیر؟ این را نیز باید تفکیک کرد، زیرا حالا رسم است که فازهایی از دموکراسی را از هم تفکیک می کنند و می گویند برای این دو فاز هم تفاوت قائل شوید؛ یکی گذار به دموکراسی و دیگری تحکیم و نهادسازی دموکراسی که شاید این بحث پیش آید که ما مرحله اول را طی کرده ایم.شاخص هایی که آقای دکتر بشیریه داده اند خام بوده و وزن های آن بایستی مشخص شود. دموکراسی به همان معنای پولیارشی که فرمودند تکثیر، تنوع و موازنه قدرت که نهایتا برمی گردد به balance of power که انتهای دموکراسی را بدین معنا تحویل و تقلیل می دهیم تا دموکراسی را اندازه گیری کنیم.بحث های مربوط به دموکراتیزاسیون فصل جدایی را می طلبد. آقای بشیریه فرمودند که برای دموکراتیزاسیون بایستی به عوامل نگاه کرد و تأکید نیز داشتند که خیلی هم به عوامل ساختی کاری نداشته باشند. برای وزارت کشور هم که خواهان اندازه گیری هستند، خیلی هم کاری به تحولات ساختی که در این مملکت چگونه است ندارند. این که میزان گسترش بازار طبقه متوسط که حامل دموکراسی و معمولا در کشورهای پیرامونی ما هستند به وجود آمده یا خیر؟ به این که چقدر قدرت دارند کاری ندارد.آقای بشیریه مستقیما وارد گروه هایی شدند که می توانند در صحنه های سیاسی فعالیت داشته باشند. دو جناح باز و کبوتر در درون حاکمیت دو جناج باز و کبوتر در درون اپوزیسیون. یکی از طرق دموکراتیزاسیون را که نوعی مواضعه بین دو جناح باز و کبوتر درون حاکمیت و خارج آن است را معبر مناسبی برای تحکیم مبادی دموکراسی در شرایط کنونی گرفتند. فرآیندهای دیگری نیز وجود دارد. در شرایطی که اپوزیسیون مطلقا قدرت نداشته باشد، باید نگاه کرد که آیا جناح باز حکومتی به تنهایی می تواند این پروسه را طی کند یا نه؟ یا در شرایطی که جناح کبوتری در رژیم شاه نبود و در درون اپوزیسیون ما نیز جناح کبوتری نداشتیم، علی القاعده در شرایط حاکمیت دوگانه و شرایط انقلابی قرار می گیریم و آیا انقلاب منتهی به دموکراسی می شود یا نه؟ البته آقای بشیریه سه فاز را در بین شرایط کاریزماتیک، الیگارشی روحانیت و وضعیت کنونی ترسیم کردند. بد نیست در قسمت دوم بحث، در مورد این روندها که بیشتر با عوامل سر و کار دارد، عامل نگری کنیم. من بیشتر هدفم این بود که صورت مسئله را بشکافم.کاووس سید امامی:بنده می خواهم در اینجا به نکته ای اشاره کنم که شاید به بحث امروز هم چندان مرتبط نباشد. ما به صورت تاریخی دچار یک استبداد و هرج و مرج بوده ایم که می بایست راه برون رفت از آن را پیدا کنیم. چنانچه در حال حاضر نیز تمام توجهات را به فرآیند دموکراتیزاسیون متمرکز نماییم، ممکن است از آن جنبه قضیه غافل شویم، در حالی که هنوز هیچ چیز تثبیت شده وجود ندارد و ما در آغاز راه دموکراتیزه شدن هستیم و هیچ تصمیمی هم وجود ندارد که آن روند ادامه پیدا کند.برای به دست آوردن تضمین های لازم جهت روند دموکراتیزاسیون می بایستی به خود ساختارهای قدرت توجه نماییم و این که چگونه می توان آن را تغییر داد تا با فرآیند دموکراتیزه شدن هماهنگ باشد. به این نکته در زمانی که می خواهیم شاخص بندی نماییم توجه شود تا از جنبه یک روند اجتناب ناپذیر موضوع را بررسی نماییم.تاجیک: من فقط می خواستم یک مقدار بحث را ملموس کنم. به نظرم می رسد که بحث من صرفا تئوریک نبوده است. اشکالی را که در یک صد سال گذشته باعث شده ما به دموکراسی نرسیم و فرهنگ دموکراسی نداشته باشیم، دقیقا در نکاتی می دانم که خدمتتان عرض کردم.زمانی که ما از دموکراسی صحبت می کنیم، باید مشخص کنیم که در خصوص دموکراسی بلشویکی صحبت می کنیم یا دموکراسی سوسیالیستی یا لیبرالیستی؟ راجع به دموکراسی ای که «آرنت» صحبت می کند یا دموکراسی مشارکتی؟ یا نه یک دموکراسی که ترکیبی از اینهاست یا یک چیزی ماورای اینها صحبت می کنیم؟ به هر حال گفتمانی که در بسترش می خواهیم به تفاهم برسیم چیست؟ یعنی صحبت ما از این جا آغاز می شود. وقتی من در مورد مفهوم دموکراسی با شما موافق نیستم، چگونه می توانم در مورد شاخص های آن با شما موافق باشم؟ چه چیزی را دموکراسی درک می کنیم که شاخص هایش را بتوانیم به توافق برسیم؟ این شاخص ها را چه کسی تعریف کرده است؟ آیا گفتمان مسلط جهانی وجود دارد که شاخص ها را تعریف کرده و ما فقط مصرفش می کنیم؟ یعنی کسی آمده و شاخص ها را تعریف کرده و گفته کشورهای توسعه یافته کدامند، کشورهای توسعه نیافته کدامند، کشورهای استبدادی کدامند، کشورهای دموکرات کدامند و ما هم همان ها را بگیریم و ببینیم کدام یک از آنها به ما می خورد؟به نظرم این کار خیلی سختی نیست در طول تاریخ، زیرا روشنفکر ما چون فقط دال را مدلولش گرفته، به دنبال خلأهای آن در جامعه و تاریخ گشته است، جامعه مدنی پیاده نشده است؟ چون جامعه مدتی در غرب تعریف شده و در فرآیند تاریخی ما این خلأها وجود داشته است. چرا دموکراسی پیاده نشده است؟ چون دموکراسی در غرب معنا شده و جامعه ما این روند را طی نکرده و دموکراسی پیاده نشده است. این کار سختی نیست. ما شاخص و مفهوم را از جامعه دیگر گرفته ایم و در جامعه خود به دنبال خلأهای آن گشته ایم. بنابراین در طول یک صد سال گذشته که دموکراسی در این کشور مطرح شده است و از زمانی که مشروطه آغاز شد و افرادی چون طالبوف، آخوندزاده، ملکم خان و... شروع به بحث قانون و آزادی کردند، هیچ گفتمانی نتوانسته در این کشور مسلط و نهادینه شود. مضاف بر این که همان طور که گفتم، خودشان عاملی بر ضد دموکراسی شده اند. یعنی یک گفتمان کاملا مونولوگ و یک توتالیتاریسم کوچک در بطن توتالیتاریسم حاکم به وجود آمده است. کسانی که به دنبال کثرت و تحزب بودند، ایجاد توتالیتاریسم کوچک کردند. این چیزی است که واقعیت جامعه می گوید. در زمان حاضر هم بعد از یک صد سال جناح های ما همدیگر را برنمی تابند و احزاب هم همینطور.به هر حال باید ببینیم که دموکراسی یعنی چه؟ اجازه دهیم درباره دموکراسی یک دموکراسی ایجاد شود و این کثرت آرا به یک تفاهمی برسد. یک گفتمان مسلطی که قاعده بازی دموکراتیک را همگی در درون آن تقریر کرده اند، ایجاد شود. در این صورت ما می توانیم در جامعه ذیل یک فراگفتمانی یا گفتمان چترگونه ای که انسان های متفاوت آن را تعریف کرده اند، ایجاد دموکراسی کنیم. نه این که من گفته ام و دال دموکراسی را تعریف می کنم و براساس آن وارد جامعه و تاریخ می شوم و نشان می دهم که چه چیزی خلأ بوده و چه چیزی باید ایجاد شود تا به یک جامعه دموکراتیک برسیم. این عین توتالیتاریسم است. یعنی چهره زیرین آن توتالیتاریسمی است که ما در یک صد سال گذشته با آن دسته و پنجه نرم می کردیم. یعنی روشنکران ما با آن دسته و پنجه نرم می کرده اند، نه توده مردم.ابتدا باید به تعریف شفاف دموکراسی بپردازیم. اگر به توافق رسیدیم و توانستیم یک گفتمان مسلط از دموکراسی ایجاد نماییم که منطبق بر نظام صدقی جامعه خودمان باشد در بستر گفتمان مسلط به تعریف دموکراسی بپردازیم. در غیر این صورت یک بحث های بسیار مجرد و فلسفی خواهد بود که لزومی ندارد ادامه داشته باشد و لزومی ندارد که مردم طرف بحث این مطلب قرار گیرند. بنابراین فرض من این است که بحث من بسیار تئوریک نیست، هر چند که ظاهرا چنین بنماید و چندان که آقای دکتر هادیان می گویند پست مدرنی هم نیست.ادامه دارد...بخش سوم این مقاله را می توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش سوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.