باشگاه اندیشه › احمدی نژاد نقشی در انقلاب فرهنگی نداشت _ بخش اول

درخواست حذف این مطلب
جریان شناسی انجمن اسلامی دانشگاه علم و صنعت در گفت وگو با علیرضا علیاحمدیعضو انجمن اسلامی دانشجویان علم و صنعت و وزیر آموزش و پرورش در دولت احمدی نژادعلی ملیحی: دیدار با وزیر آمزوش و پرورش دولت محمود احمدی نژاد در دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی انجام شد علیرضا علیاحمدی دانشجوی ورودی سال 1357 دانشگاه علم و صنعت بوده و حالا استاد این دانشگاه و مسئول کمیته سبک زندگی اسلامی در شورای عالی انقلاب فرهنگی است. گفته های درباره رویدادهای روزهایی که به انقلاب فرهنگی منجر شد تأییدی است بر روایت های سایر همراهان ما در پرونده انقلاب فرهنگی در خصوص ویژگی های متفاوت انجمن اسلامی دانشگاه علم و صنعت در این رویداد؛ آن جا که می گوید «ما در علم و صنعت اهل باج دادن به چپ ها و یا رفاقت با مجاهدین خلق و بچه های جنبش مسلمانان مبارز نبودیم. از اول مرز ما با آن ها جدا بود». آقای علی احمدی نکته تاریخی دیگری را نیز روشن می کند آن جا که بر عدم حضور محمود احمدی نژاد و مجتبی ثمره هاشمی در حوادث انقلاب فرهنگی صحه می گذارد. پایان گفت وگوی ما با یک تذکر علی احمدی نیز همراه بود: «خیلی ها دنبال استفاده سیاسی از تاریخ انقلاب فرهنگی هستند تا بگویند این افراد بودند که دانشگاه ها را بستند و آن حوادث را رقم زدند. امیدوارم شما به دنبال استفاده سیاسی از این تاریخ شفاهی نباشید».اندیشه پویا: به عنوان اولین سوال می خواهم بدانم اعضای اصلی انجمن اسلامی دانشگاه علم و صنعت در سال منتهی به انقلاب فرهنگی چه کسانی بودند؟ علی احمدی: تا حدی که حافظه ام یاری می کند، در آن زمان آقایان مجتبی ثمره هاشمی، محمود احمدی نژاد، صادق محصولی، جواد وزیری، علی نجات بخش، شهید غلامرضا صابری، شهید مصطفی مختاری، سعید شکریان، فتح الله امی، علی ربیعی، آقای کرباسیان و... از مؤثرترین بچه های انجمن اسلامی در سال 1358 بودند. انجمن اسلامی البته برای دفاع از انقلاب و مقابله با گروه های ضد انقلاب زیر مجموعه هایی نیز تشکیل داده بود. مثلاً بچه های مسجدی هر استان را شناسایی و در تشکل هایی ساماندهی کرده بودیم. بنده مسئول کانون اسلامی دانشجویان اصفهانی بودم و با دانشجویان اصفهانی مذهبی و مسجدی این کانون را داشتیم. یا غلامرضا ذاکر صالحی مسئول کانون دانشجویان خوزستانی بود. علت آن بود که برای مواجهه با گروه ه های مخالف و ضد انقلاب در دانشگاه نیاز به نیرو داشتیم. فضا در دانشگاه چه وضعیتی داشت که احتیاج به تربیت نیرو داشتید؟علی احمدی: فضا در آن دوره در دانشگاه ها برای بچه های مذهبی واقعاً سخت و غیر قابل تحمل بود. دانشگاه حیات خلوت و ستاد گروه های مارکسیست، چپ های امریکایی و منافقین شده بود. مثلاً در کردستان، خوزستان و گنبد ناآرامی وجود داشت. به طور قطع بخشی از نیروهای درگیر در این ناآرامی ها در دانشگاه یارگیری می شد. اعضای گروه های سیاسی مارکسیست، آمریکایی و مجاهدین خلق، که فضا را برای جولان مناسب دیده بودند، کلاس ها را تعطیل می کردند و مرتب مشغول تبلیغ علیه انقلاب اسلامی و دولت موقت بودند. ضعف دولت موقت نیز این مسئله را تقویت کرده بود. گروهک های چپ دانشجویان را جذب و برای فعالیت پارتیزانی متشکل می کردند و به شهرستان و مناطق درگیر می فرستادند. یادم هست که سال 58 می خواستیم در دانشگاه خودمان مراسم چهلم برای شهید مطهری برگزاری کنیم. اطلاعیه ای برای این منظور تهیه شده بود و من با دو نفر از بچه های همکلاس مشغول پخش اطلاعیه در دانشگاه بودیم. یکی را هم به تابلو ساختمانی چسباندیم که در اختیار گروهک پیشگام (هواداران چریک های فدایی اکثریت) بود. دانشجویان پیشگام به شدت به این حرکت ما واکنش نشان دادند و گفتند باید این اطلاعیه را بردارید. کار به مشاجره کشیده شد. می گفتند یا اطلاعیه را برمی دارید یا جسدتان هم دیگر پیدا نخواهد شد! ما هم دانشجوی سال اولی بودیم و پرشور. می گفتیم اگر این را بردارید همه اطلاعیه های شما در دانشگاه باید برداشته شود. خلاصه کار به جایی رسیده بود که دانشجویان سمپات حزب توده برای میانجی گری وارد شده بودند که مبادا مشاجرات باعث شود که جذب نیرو و فعالیت های سیاسی و تشکیلاتی آن ها به هم بخورد. گروه های سیاسی اتاق های دانشگاه را می گرفتند و کلاس ها را نمی گذاشتند تشکیل شود. هر کدام یک سازی می زدند. یک همشهری اصفهانی داشتیم که مرتب مشغول داد و فریاد و فعالیت در حمایت از خلق عرب بود. من به او می گفتم بابا تو از این لهجه اصفهانی ات معلوم است که عرب نیستی به خوزستان چه کار داری؟ ما نیز البته بیکار نبودیم. در برابر آن ها فعالیت می کردیم. مثلاً آن ها مدعی حمایت از خلق کرد بودند و ما دانشجویان مسلمان کرد را تقویت می کردیم. این موضوع بر گروه هایی چون مجاهدین خلق گران آمده بود و ما را خفاشان شب خطاب می کردند. انجمن علم و صنعت را انجمن مرتجعین نام گذاشته بودند، چون به کسی باج نمی دادیم. انجمن علم و صنعت با بقیه انجمن های اسلامی تفاوت اساسی داشت.  ریشه این تفاوت در کجا بود؟ چرا دانشجویان دانشگاه های دیگر شما را متفاوت و مثلاً ضد چپ می دانستند؟علی احمدی: تفاوت اصلی در بافت بچه های انجمن بود. مثلاً آقای مجتبی ثمره هاشمی که شخصیت متنفذ انجمن اسلامی ما بود، شخصیتی معتبر و محور مسجد دانشگاه علم و صنعت بود. ایشان خواهرزاده شهید باهنر بودند و سواد اسلامی خوبی داشتند. آقای جواد وزیری عضو دیگر انجمن اسلامی ما که اکنون در کسوت روحانیت است نیز سواد اسلامی بالایی داشت. آقای علی نجات بخش اصفهانی از مبارزین زندان رفته و فعال عقیدتی بودند. آقای شمس ابرده که مجله جیغ وداد را منتشر می کرد، از خانواده ای روحانی بود و پدرش در مشهد آیت الله بود. به برکت این قبیل افراد و صبغه روحانی آن ها، انجمن اسلامی علم و صنعت ارتباط وثیقی با روحانیت مبارز و اعضای شورای انقلاب داشت. با بزرگانی چون شهید بهشتی، شهید باهنر، آیت الله خامنه ای و آیت الله امامی کاشانی در ارتباط بودیم. خاطرم است که برای بحث و بررسی مفاد پیش نویس قانون اساسی شهید بهشتی، مرحوم گلزاده غفوری و شیخ علی تهرانی به دانشگاه ما آمدند و برای دانشجویان سخنرانی و پرسش و پاسخ داشتند. البته همین گروه ها چپ و منافقین تا حدی که می توانستند در این سخنرانی ها اخلال می کردند. کلاس نهج البلاغه به مدرسی آیت الله خامنه ای در دانشگاه علم و صنعت شروع شد که بلافاصله این کلاس را آقای معادیخواه ادامه دادند؛ چرا که آیت الله خامنه ای مسئولیت اجرایی پذیرفتند. براساس همین ارتباطات و شناخت ها بود که انجمن علم و صنعت از همان روز اول با مجاهدین خلق و هواداران جنبش مسلمانان مبارز (دکتر پیمان) مرزبندی جدی داشت چه برسد به مارکسیست ها، آن هم از نوع چپ امریکایی. در حالیکه در دانشگاه های دیگر این طور نبود و بچه های انجمن های اسلامی با بعضی از هواداران مجاهدین خلق و جنبش مسلمانان مبارز در یک طیف بودند و به مرور میان شان صف بندی شکل گرفت. حتی تا انقلاب فرهنگی نیز این نزدیکی مشاهده می شد. اما در علم و صنعت از همان ابتدا مرزها روشن بود. خاطرم است که آقای ذاکر اصفهانی که الان به اصلاح طلبان نزدیک است برای بچه ها کلاس اسلام شناسی می گذاشت و در این کلاس ها موارد التقاطی مجاهدین خلق را مو شکافی می کرد. به دلیل همین تفاوت ها بود که امام خمینی بعدها تعبیر فیضیه دانشگاه ها را برای علم و صنعت به کار بردند. آیا دلیل عدم همراهی انجمن علم و صنعت با تسخیر سفارت امریکا را نیز باید در همین تفاوت دید؟ چرا نماینده شما در دفتر تحکیم آقای احمدی نژاد با تسخیر سفارت مخالفت کرد؟علی احمدی: من البته در جریان مباحث درون شورا مرکزی دفتر تحکیم و ماجراهای شروع اشغال لانه جاسوسی نبودم و از آقای احمدی نژاد نیز چیزی نشنیده ام اما آن زمان حرف این بود که بچه های انجمن های تهران، پلی تکنیک و شریف به این دلیل بچه های علم و صنعت و تربیت معلم را در جریان اجرای طرح نگذاشتند که این انجمن ها را طرفدار دولت موقت می دانستند. اغلب فعالین انجمن اسلامی دانشگاه ما از این جهت هوادار دولت موقت بودند که امام خمینی(ره) از دولت موقت حمایت می کردند و به دلیل نگاه تعبدی که بچه های علم و صنعت به امام داشتند، طبیعتاً حرکتی را که باعث ضربه به دولت موقت می شد خلاف نظر امام می پنداشتند. در حالی که در دیگر دانشگاه های بزرگ تهران یک نگاه روشنفکری و تحلیلی به نظرات امام بود. برای شما یکی دو مثال می زنم شاید به کمک آن ها درک اختلاف بچه های علم و صنعت با سایر دانشگاه ها در قضیه اشغال سفارت آسان تر شود. وقتی انقلاب فرهنگی شد، دانشجویان مسلمان بعد از تعطیلی دانشگاه ها در ساختمانی پشت سفارت به عنوان ستاد دانشجویی انقلاب فرهنگی مستقر بودند. یک روز اعلام شد امام خمینی اعضای ستاد انقلاب فرهنگی را منصوب کرده اند. شب بچه ها دور هم جمع شدند و مشغول تحلیل اخبار بودند. من از خاطرم نمی رود که نماینده پلی تکنیک وقتی تلویزیون نام آقای شمس آل احمد را آورد گفت: این آقای آل احمد خودش نیاز به انقلاب فرهنگی دارد و بیش تر به درد قهوه خانه می خورد تا ستاد انقلاب فرهنگی! این طور واکنش صریح جسارت آمیز در برابر حکم امام برای من خیلی عجیب بود. ما علم و صنعتی ها که خودمان پیشتاز بودیم در برابر این حرف بعضی از بچه های دانشگاه های تهران تعجب می کردیم، زیرا نگاه ما به تصمیمات امام نگاه تعبدی بود اما نگاه آن ها نگاه تحلیلی بود. آن ها فکر می کردند که انقلاب فرهنگی را دانشجویان انجام داده اند و حالا در ستاد بی سهم مانده اند اما ما روی حرف امام حرف نمی زدیم. نقطه اختلاف دیگر ما با برخی انجمن ها درخصوص شهید مطهری بود. آن طیف دکتر شریعتی را بیش تر قبول داشت و همدلی با شهید مطهری نداشت. ما اصرار بر نشر اندیشه های مطهری در دانشگاه داشتیم و آن ها نظر دیگری داشتند. خاطرم است که نماینده دانشگاه شریف که بعدها وزیر نیز شد، در مخالفت می گفت: یک دیوانه ای تیری در تاریکی شلیک کرد و آقای مطهری شهید شد! ما چه می گفتیم، این ها چه می گفتند. این دو خط از اول متفاوت بود و در تحکیم فضای ما تعبدی و فضای آن ها روشنفکری – تحلیلی بود. بچه های آن خط نسبت به اطاعت از ولایت فقیه و روحانیت از همان زمان تأمل داشتند مثلاً در برابر شهید بهشتی گارد می گرفتند تا وقتی آیت الله بهشتی شهید شد، دل این طیف از دفتر تحکیم وحدت با ایشان صاف نشد. بنابراین در قضیه اشغال سفارت نیز وضع به شکل مشابهی بوده، نماینده علم وصنعت این حرکت را که قاعدتاً به ضرر دولت بود، خلاف نص صریح حمایت امام از دولت می دیده و بچه های شریف و پلی تکنیک و تهران با نگاه تحلیلی برداشت دیگری داشته اند. البته برای اطمینان خاطر بیش تر خودتان می توانید با آقای دکتر احمدی نژاد و یا آقای مهندس ثمره هاشمی صحبت کنید. اشاره کردید به نشریه جیغ وداد که آن روزها خیلی معروف شده بود و یکی از ابتکارات بچه های علم و صنعت در آن زمان است. نحوه انتشار این نشریه چگونه بود؟علی احمدی: این مجله با حمایت دانشجویان مسلمان، بعضی مساجد تهران و بچه مسجدی های دانشگاه های مختلف توسط دانشجویان علم وصنعت تهیه و توزیع می شد. افراد اصلی گرداننده مجله آقای شمس ابرده و آقای برقعی – که بعدها معاون آقای احمدی نژاد شد – بودند. البته این ها صحنه گردان علنی بودند اما خیلی از بچه ها به آن ها کمک می کردند. تمرکز اصلی این مجله روی افشای اقدامات گروهک های چپ و مجاهدین خلق بود. با ذائقه طنزی که این مجله داشت مخاطبان بالایی جذب کرده بود. جیغ و داد اوایل به صورت اوزالید و دستی تهیه می شد اما بعدها با پلی کپی تکثیر می شد. بچه ها این نشریه را می بردند جلوی دانشگاه تهران می فروختند و حتی برای دانشگاه های شهرستان ارسال می کرند آن زمان مطالب جیغ و داد قوت قلبی برای بچه مسلمان های دانشگاه ها محسوب می شد.ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «احمدی نژاد نقشی در انقلاب فرهنگی نداشت _ بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › نائینی دینداران طرفدار استبداد را خلع سلاح کرد_بخش دوم

درخواست حذف این مطلب
بدون شناسایی آزادی و برابری نمی توان از حکومت قانون سخن گفتاین مطلب، بخش دوم از مطلب «نائینی دینداران طرفدار استبداد را خلع سلاح کرد» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.بررسی ویژگی های گفتمان نائینی در تنبیه الامه در گفت وگو با سیدعلی میرموسویمهرنامه: همان طور که اشاره کردید این کتاب بر آمده از گفتمانی بود که منحصر به یک فرد نبود و یک طیف فکری قائل به چنین برداشتی از فقه و نسبتش با حکومت بودند. این کتاب چکونه تأیید قدمای حوزه را به دنبال داشت؟ در واقع درباره این کتاب اتفاقی رخ داد که در صنف روحانیت سابقه کمی داشته یعنی تبلیغ و تأیید اثر غیر.میرموسوی: من فکر می کنم این کتاب چندین سخن جدید داشت که توانست روحانیون هم فکر را به صحنه تأیید بکشاند. در کانون این سخن جدید، حکومت قانون جای داشت یعنی حکومتی که در آن قدرت نامحدود و مطلق نباشد که می توان گفت مهم ترین بحث این کتاب که در چارچوب دینی صورت بندی شده همین موضع بوده است. در این کتاب نائینی با رهیافتی فقهی و سنتی مشروعیت حکومت قانون که مبتنی بر آزادی و برابری است را نشان داد که این موضع تا پیش از آن چندان سابقه نداشته است. سخن مهم دیگر کتاب پرداختن به نهادهای برآمده از مشروطیت همچون قانون اساسی، نمایندگی، انتخاب، رأی اکثریت، تقسیم و تفکیک قوا است. اینکه نائینی به شکل منسجمی می تواند گفتمان مشروطه خواهی دینی را مطرح کند نکته بسیار مهمی است چرا که تا پیش از آن ردّی از این اندیشه نمی بینیم و در واقع این صورت بندی جدید که از طرح مسأله تا پردازش آغاز و به تحلیل و ارائه راهکار ختم می شود، این کتاب را در درسته خود متمایز کرده است. حرف جدید نائینی چگونه توانست میان سایر علمای اصولی و افرادی که به نوعی مقاوم در راه تجدد شناخته می شدند. نفوذ کند؟ نائینی موفق به تعدیل مخالفت های آنان شد یا مخالفان بر اندیشه او غلبه کردند؟میرموسوی: به نظر می رسد مخالفت ها همچنان ادامه پیدا کرده باشد، اما روش نائینی به تعدیل آن ها کمک کرد، چرا که صورت بندی استدلالی این کتاب در چارچوب روش شناسی مصطلح اجتهادی بود که در حوزه جایگاه خاصی داشت و نائینی با تاکید بر همین بعد، مساله را کاملاً از زاویه فقهی مطرح کرد و سپس در چارچوب همان روش مصطلح به تحلیل عقلی و تجربی موضوع پرداخت و به منابع معتبر فقهی شامل قرآن، سنت و عقل رجوع و سعی کرد استدلال هایی مطرح کند که در میان جامعه دینی و در میان فقها مورد پذیرش باشند و نائینی به دلیل تسلطش بر سنت فقهی توانست صورت بندی استدلالی کتابش را در چارچوب رایج ارائه نماید و همین امر سبب شد که کتاب جای خود را در میان حوزویان باز کند. یعنی نوع سخن نائینی برای جماعت فقهای آن عصر آشنا بود و همین امر مخالفت ها را کمرنگ می کرد. در کتاب تشیع و مشروطیت حائری، سوالی با این مضمون طرح می شود که از چه مجرایی تئوری جدید حکومت و به ویژه مفهوم نو استبداد در اندیشه نائینی راه یافته است؟ حائری در پاسخ، به مطالعه مجلات الهلال و المنار می پردازد و می گوید نائینی تحت تاثیر اندیشه های روسو و مونتسکیو هم قرار گرفته بوده است. در صورت موافقت، این تأثیر پذیری را درکجای کتاب مشهود می دانید؟میرموسوی: من در مقاله ای که پیش تر در مهرنامه منتشر شده به این موضوع اشاره کرده بودم که می توان مشابهت هایی میان بحث های نائینی و مونتسکیو یافت. مونتسکیو در روح القوانین در تقسیم بندی حکومت را براساس شخص حاکم و این که چه کسانی حکومت می کنند، تقسیم می کردند و در واقع پرسش اصلی این بود که چه کسی حکومت می کند، اما مونتسکیو صحبت چگونگی حکومت کردن را به میان آورد و نائینی نیز چنین بحثی را مطرح و از محدود و مشروط کردن حکومت، قانون گرایی و آزادی صحبت می کند و نشان می دهد که از نظر وی این که حکومت به دست چه کسانی باشد، مسأله اصلی نیست. نائینی همچنین با روسو در شناسایی دو اصل برابری و آزادی به عنوان اصول بنیادین حکومت قانون هم فکر است. روسو در کتاب قرار داد اجتماعی تصریح می کند که شناسایی آزادی و برابری شهروندان پیش شرط حاکمیت قانون است. در نگرش وی آزادی و برابری به عنوان دو حق طبیعی بنیادینی معرفی می شوند که دموکراسی برآن ها استوار است. نائینی نیز به این دریافت رسیده بود که بدون شناسایی آزادی و برابری نمی توان از حکومت قانون سخن گفت، از این رو آن ها را به عنوان دو اصل بنیادین مورد شناسایی قرار داد. این اقدام گامی مهم در راه استقرار دولت مدنی بود، زیرا از دیدگاه فقهی هرگاه نتوان از منابع معتبر دینی تکلیفی را اثبات کرد، باید به اصل رجوع کرد هر چند بین نگرش به آزادی و برابری به مثابه حق و نگرش به آن بسان اصل تفاوت هایی وجود دارد که در کتاب اسلام، سنت و دولت مدرن توضیح داده ام، ولی وجود مشابهت در این دو نگرش را نمی توان نادیده گرفت. علاوه بر روسو و مونتسکیو می توان صحبت از مشابهت اندیشه نائینی با جان لاک هم به میان آورد که در همان مقاله مهرنامه به آن اشاره کرده ام. لاک حکومت را از مقوله امانت می داند، از این رو خطر تجاوز و تعدی به این امانت را جدی می داند او معتقد است حکومت ها همواره در معرض تمرد و سرکشی اند و برای جلوگیری از تمرد حکومت، حق مقاومت و انقلاب را برای مردم به رسمیت می شناسد. نائینی نیز ولایت در عرصه عمومی را مانند ولایت در باب وقف از مقوله امانت می داند. به اعتقاد وی همچنان که متولی امر موقوفه موظف به امانت و رعایت منافع و مصالح کسانی است که مال برای آنان وقف شده است، حکومت نیز امانتی است که از سوی مردم به حاکمان واگذار شده و ولایت آنان محدود به رعایت مصالح و منافع مردم است، نائینی نیز وجوب شرعی تغییر نظام مطلقه به نظام مشروطه را بر همین مبنا استوار ساخته است. از نظر او حکومت مطلقه حق خدا و امام معصوم و مردم را به طور یکجا غصب می کند در حالی که حکومت محدود و مشروط دست کم از تجاوز به حق خدا و مردم مصون است و با اجازه فردی که از سوی امام دارای اجازه است مشکل غصب حق امام نیز قابل حل بوده و لباس مشروعیت بر تن می کند.  نائینی در دسته بندی اش حکومت را به دونوع تملیکیه و ولایتیه تقسیم و انتهای منطقی هر کدام را هم ذکر کرده است و به نوعی از هر دوی آن ها عبور کرده و صحبت از مشروطه می کند. به صورت ایجابی حکومت مد نظر او را چگونه می توان تعریف کرد؟میرموسوی: این برداشت از مفهوم حکومت ولایتیه در اندیشه نائینی درست به نظر نمی رسد. حکومت ولایتیه مدنظر نائینی همان مشروطه است که به قانون محدود شده و اقتداری فراتر از قانون در آن وجود ندارد. ابتکار نایینی این بود که در راستای محدود سازی قدرت سیاسی که به قول پوپر جوهر دموکراسی است، تفسیری متناسب از مفاهیم سنتی ارائه می کند. در این راستا او مفاهیمی مانند ولایت، امامت و عصمت را به گونه ای تفسیر می کند که با محدود سازی قدرت سیاسی سازگار باشد. او حتی از عصمت نیز تفسیری دموکراتیک ارائه می کند. از نظر وی کارکرد سیاسی عصمت، که در اندیشه شیعه از ویژگی ها و شرایط امام شناخته شده است، پرهیز از تجاوز به حقوق مردم و پایبندی به حدود قدرت و رعایت مصالح عمومی است. به همین دلیل درنبود امام معصوم، باید سازو کاری اندیشیده شود که از سوء استفاده از قدرت سیاسی و فراتر رفتن از محدوده وظایف خود جلوگیری کند و ان سازوکار همان قانون اساسی و نهاد نمایندگی است. این برداشت در زمینه اداره حکومت، تفکیک قوا، سیستم قضایی و رابطه نهاد دین ودولت هم بروز و ظهور دارد. البته در برداشت هایی که از اندیشه نائینی و ارجاعاتی که به مشروطه می شود این مسائل را نادیده می گیرند و تفاسیر محدود کننده و بعضاً بسته ای ارائه می کنند. به عنوان نمونه در اندیشه مجتهدان مشروطه خواه نهاد دین جایگاهی نظارتی دارد و اقتدار فقها در حوزه عمومی به نظارت بر قانون گذاری و جلوگیری از تصویب قوانین مخالف شریعت محدود شده است شریعت نیز براساس برداشت مشهور بین فقها تعیین می شود و نظر یک فقیه معیار نیست. در راستای رعایت نظر مشهور فقها نیز نهاد نظارتی از افراد تشکیل می یافت که برگزیده مراجع تقلید شناخته شده بودند. در واقع مجلس با انتخاب پنج فقیه از میان 20 فقیهی که از سوی مراجع تقلید معرفی شده بودند، شورای نگهبان را تعیین می کرد. بنابراین نائینی و قانون اساسی مشروطه به مرجعیت جایگاه و همچنین مقبولیت ویژه ای می بخشیدند. این جایگاه در قانون اساسی کنونی به رسمیت شناخته نشده است، از این رو حتی نظر مراجع درباره صلاحیت و شایستگی علمی و اجتهاد یک فرد تاثیری بر تصمیمات ندارد. مواردی که به آن اشاره می کردید به نظر از سنخ استدلالی است که شیخ فضل الله در مقابل نائینی مطرح کرده است. می توان استدلال های دوره معاصر را بر گرفته از اندیشه های شیخ دانست؟میرموسوی: ادعای شما درست است و می توان گفت برداشت های انتصابی از حاکمیت که در دوره جمهوری اسلامی رونق یافت، تداوم برداشت شیخ فضل الله نوری است. غرب ستیزی و مخالف با مظاهر تجدد در دوران معاصر موجب شد که شیخ فضل الله نوری به عنوان شهید و سمبل مبارزه با غرب مطرح شود. آل احمد از نخستین کسانی بود که با این عنوان از او یاد کرد. این برداشت که خصلت ایدئولوژیک آن بسیار آشکار است موجب شد که در جریان انقلاب اسلامی و پس از پیروزی آن شیخ فضل الله نوری به عنوان یکی از نمادها مطرح شود به همین دلیل در تهران نخستین بزرگراه مهم به نام شیخ فضل الله نوری نام گذاری شد ولی بزرگراه نائینی نداریم. شیخ در آثار خود به روشنی با حکومت قانون مخالفت می کرد و آن را دستاورد تمدن غربی و بدتر از استباد و خودکامگی می دانست. از نظر وی نظام استبدادی فاسد حکومت قانونی افسد بود و از باب دفع افسد به فاسد از حکومت استبدادی دفاع می کرد و در ماجرای به توپ بستن مجلس و استبداد صغیر از محمدعلی شاه دفاع می کرد. این دیدگاه که خود مبین همین موضوع است و نشان می دهد برداشت های انتصابی درباره حکومت دینی که براساس آن حاکم از جانب خداوند انتصاب می یابد تداوم اندیشه شیخ است. بحث ولایت فقیه را مطرح کردید. ولی فقیه مدنظر نائینی تا چه میزان به اندیشه سیاسی مدرن نزدیک است. در واقع پرسش این است که چه نسبتی میان والی مورد نظر نائینی با حاکم مورد نظر متفکرین غربی وجود دارد؟میرموسوی: من مرزبندی غربی و شرقی را در امور اندیشه ای نمی توانم بپذیرم، چرا که معتقدم یک تمدن بشری وجود دارد که کما بیش همه بشریت در شکل گیری آن نقش داشته اند و دستاوردهای آن میراث مشترک بشری محسوب می شود. با این تعریف به نظر من مرحوم نائینی از دستاوردهای جدید بشری در اندیشه خود بهره برده است. در مورد دیدگاه نائینی درباره ولایت فقیه و قلمرو اقتدار فقیهان در حوزه عمومی اختلاف نظر وجود دارد. نائینی در کتاب خود اشاره می کند که دو فصل پایانی کتابش که درباره ولایت فقیه بوده است را به درخواست حضرت بقیه الله(عج) در جریان یک رویا و خواب، حذف کرده است. ولی از دیگر آثار و تقریراتی که او به جای مانده است می توان برداشت او را فهمید. برداشت نائینی از ولایت فقیه در چارچوب همان دیدگاه سنتی که در مکتب شیخ انصاری مطرح شده بود قرار می گیرد. از نظر وی اقتدار سیاسی فقیه به معنای حکومت او نیست، بلکه برداشت او تداوم اندیشه شیخ انصاری است؛ یعنی اقتدار فقها در حوزه عمومی را از باب حسبه می پذیرد. حسبه یعنی اموری که خداوند و شارع راضی به زمین ماندن و رها ماندن آن نیست. در سنت فقهی شیعه با توجه به جوری دانستن حکومت ها در عصر غیبت، این مسئله مطرح می شد که تکلیف شیعیان در امور عمومی چیست و چگونه باید این امور را سامان دهند؟ فقهای شیعه در پاسخ به این پرسش امور عمومی را به دو دسته تقسیم می کردند: حسبیه و غیر حسبیه مراد از امور حسبیه مواردی بود که به هیچ وجه نمی توان آن ها را رها گذاشت. البته در مورد دامنه این امور و این که شامل چه چیزهایی می شوند اختلاف نظر وجود داشت. با وجود این عمومی فقها معتقد بودند، فقها از جمله کسانی هستند که می توانند مسئولیت این امور را بر عهده گیرند. در مورد ماهیت این مسئولیت نیز اختلاف نظر وجود داشت، برخی آن را از باب ولایت می دانست و برخی دیگر تنها از باب جواز تصرف این مسئولیت را می پذیرفتند. تفاوت این دو را با این مقال می توان بیان کرد که گاهی شخصی را به عنوان مدیر مدرسه انتخاب می کنند و مدیریت مدرسه را به او واگذار می کنند و گاهی در نبود مدیر به فردی اجازه می دهند که تا هنگامی که مدیر مدرسه حضور ندارد، سامان دادن به امور مدرسه را بر عهده گیرد. نائینی اقتدار فقها در عصر غیبت را در امور حسبیه پذیرفته است، ولی این نکته مهم است که نائینی بیشتر به جواز تصرف استناد می کند یعنی فقیه را قدر متیقن کسانی می داند که قادر به تصرف در امور عمومی هستند، از این رو در تنبیه الامه تعبیر من نه الان را مطرح می کند نه من له الولایه. او در واقع به کسی که صاحب اجازه است اشاره می کند و این صاحب اجازه با کسی که در منصبی قرار گرفته و آن منصب برایش تعریف شده متفاوت است به تعبیر امروزی می گویند جعل ولایت صورت گرفته که براساس آن فقیه در آن منصب قرار می گیرند. نائینی با این برداشت همسو نیست یعنی او اقتدار فقیه را در حدی نمی داند که یک امام جمعه را نصب کند و به واسطه این نصب شرکت در نماز جمعه وجوب پیدا کند. مرحوم آملی هم در تقریراتی که از درس نائینی دارد، به تفصیل به این بحث پرداخته است. این موارد نشان دهنده محدودیت قلمرو اقتدار فقیه در اندیشه نائینی است. نظرات نائینی و استدلال های او در برابر مشروعه خواهان که شیخ فضل الله در راس آن ها محسوب می شد، چگونه بود؟ به هر حال نائینی با طیف سنت گرایی مواجه بود که بعضاً گفتمان شان نیز غالب بود؟میرموسوی: به طور کلی استدلال نائینی در برابر مخالفان دو بخش داشت؛ رد دعاوی مخالفان و اثبات تطابق نظرات خود با قرآن و منابع سنتی. او نظام مشروطه را کاملاً مطابق شرعی می دانست و ادعایش را با دلایل معتبر شرعی اثبات می کرد. او اصل محدودیت قدرت سیاسی را به استناد منابع شرعی اثبات می کرد و از آیات شورا، وقف و امر به معروف و ... کمک می گرفت و با همین استدلال ها دعاوی خود را استحکام می بخشید. از طرف دیگر، او به استدلال ها و شبهات رقیب هم توجه می کرد و با ادله قوی به آن ها پاسخ می گفت. فی المثل آن ها می گفتند: انتخاب یک نماینده بدعت است اما نائینی بدعت بودن را رد می کند و می گوید وکالت در باب پارلمان و مشروطه متفاوت از وکالت مطرح در شریعت است. آن ها قانون و قانون گذاری را بدعت می خوانند اما نائینی با این استدلال که ورود مقوله ای که در دین نیست و در امر قانون گذار حرمت ندارد، گفته های آن ها رد می کند و می گوید: اساساً در امر قانون گذاری چیزی را وارد دین نمی کنیم بلکه قانون گذاری بیشتر در عرصه هایی صورت می پذیرد که شریعت تصمیم گیری در آن را به خود افراد واگذار کرده است؛ آنان نیز بدون این که در این موارد به قوانین و توافق های خود وجه دینی بدهند آن ها را تصویب می کنند. بنابراین نائینی به همه اشکال های مخالفان خود توجه داشته و آن ها را به دقت پاسخ داده است.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › نائینی دینداران طرفدار استبداد را خلع سلاح کرد _ بخش اول

درخواست حذف این مطلب
ندیشه نائینی از یک طرف ریشه در آگاهی های جدیی داشت که در آن دوران پدیدار شده و مفاهیم جدیدی را وارد ذهن شیعه کرده بود و از طرف دیگر برآمده از خودآگاهی نسبت به وضعیت بغرنج جامعه ایران آن زمان بود.بررسی ویژگی های گفتمان نائینی در تنبیه الامه در گفت وگو با سیدعلی میرموسویمهرنامه: گفت وگو را با شخصیت فکری و زمانه نائینی آغاز کنیم. شخصیت و زمانه او چه وجوهی داشت که توانست به باور عده زیادی نقشی روشنفکرانه و مترقی در حوزه ایفا کند؟سیدعلی میرموسوی: فارغ از اطلاعات تاریخی وشناسنامه ای، بهتر است بحث را با نگاهی به شخصیت فکری او آغاز کنیم. مرحوم نائینی سابقه تحصیل و حضور در دو حوزه اصفهان و نجف را در کارنامه خود دارد، اما بیشتر تربیت یافته حوزه نجف است. او شاگرد شناخته شده و مقرر اصلی درس آخوند خراسانی بود و جایگاهی بر جسته در مکتب وی داشت. به همین دلیل در دوران مشروطیت مرحوم نائینی به عنوان یکی از فضلای برجسته حوزه علمیه نجف به حساب می آمد که از دیدگاهی نواندیشانه به بحث در این باره می پرداخت. در آن دوران، نجف در پرتو ارتباط نزدیک با افکار نوگرایانه، به مرکزی برای بحث و تبادل نظر درباره مفاهیم و اندیشه های جدید تبدیل شده بود و نائینی هم در این بحث حضوری جدی داشت. آقانجفی قوچانی در گزارشی که وضعیت از آن دوران ارائه می کند، به حلقه ای متشکل از هجده تن از شاگردان آخوند خراسانی اشاره می کند که مباحثات مهمی درباره مسائل مهم مستحدثه انجام می دادند که نائینی از سرآمدان آن حلقه بوده است. البته افرادی همچون مرحوم محلاتی، ابوالحسن اصفهانی، هبه الدین شهرستانی هم حضور داشته اند که بنا بر اعتبار ارتباط شان با سنت قدمایی و فقهی، افراد مهمی به حساب می آمدند. بنابراین این دست افراد در جایگاهی بودند که می توانستند مسائل جدید را به شکل فنی و کارشناسانه به سنت دینی عرضه و از آن پاسخ متناسب را دریافت و ارتباطی کارشناسانه میان سنت و تجدد برقرار کنند. نائینی در شرایطی فعالیت فکری اش را آغاز کرد که با روحانیون معاصرش آبشخور فکری یکسانی داشت. نواندیشی نائینی ریشه درون فقهی داشت یا منشاء دیگری داشت؟میرموسوی: نواندیشی نائینی از دو منبع سرچشمه می گرفت. اندیشه نائینی از یک طرف ریشه در آگاهی های جدیی داشت که در آن دوران پدیدار شده و مفاهیم جدیدی را وارد ذهن شیعه کرده بود و از طرف دیگر برآمده از خودآگاهی نسبت به وضعیت بغرنج جامعه ایران آن زمان بود. این آگاهی های نو در ارتباط با انحطاط و کاستی های خود و پیشرفت دیگری، تبدیل به یکی از دغدغه ها و جهت گیری های نائینی شد. دومین منبع مهم تفکر وی ریشه در تحولاتی داشت که درون منظمومه فقهی شیعه با تقویت جریان اصولی و پیروزی آن ها بر جریان اخباری حاصل شده بود. در حقیقت می توان گفت اصولیان گامی را درفرآیند عقلانی سازی اجتهاد برداشته بودند که در پرتو آن فقها می توانستند مسائل را از دریچه عقل مورد توجه قرار دهند و از همین نگاه برداشت های جدید ازمتون دینی ارائه کنند. این تحول اگر چه از یک قرن و چه بسا پیشتر آغاز شده بود، اما به تدریج مقدمات آن در دوران نائینی و هم فکر انش فراهم شد. به عنوان نمونه کتاب «کفایه الاصول» آخوند خراسانی که فرآورده این شیوه تفکر بود، روش شناسی اجتهاد را به شیوه عقلی مطرح و تبیین می کرد. افزون بر این بحث های فلسفی در حوزه سامرا و نجف رونق یافت و تقویت شد. این عقل گرایی که از آن صحبت کردید چگونه توانست راه و گفتمانش را باز کند و خود را بدل به یکی از گفتمان های مطرح کند؟میرموسوی: همان طور که بیان شد نائینی تربیت یافته مکتب آخوند خراسانی بود، بنابراین بهتر است پرسش این گونه طرح شود که مکتب آخوند چه نقشی در عقل گرایی داشت و چگونه و با بهره بردن از چه امکاناتی به گسترش و تقویت آن کمک کرد؟ در پاسخ می توانیم به چند امکان یا ابزار مهم اشاره کنیم که مکتب آخوند برای عقلانی سازی اجتهاد به ویژه در حوزه مباحث اجتماعی و سیاسی از آن بهره برده است. اولین نکته، شناسایی عقل به عنوان یکی از منابع احکام شرعی بود که شیخ انصاری برای آن نظریه پردازی کرد و دلیل عقلی را به عنوان دلیلی مستقل برای استنباط احکام شرعی مطرح کرد. مروری بر پیشینه و تاریخ بحث نشان می دهد که تا پیش از شیخ به عقل، به مثابه دلیلی مستقل در عرض کتاب و سنت، نمی نگریستند. شیخ در کتاب «رسائل» در تعریف دلیل عقلی می گوید: «دلیل عقلی حکمی است عقلی که واسطه دستیابی به حکم شرعی است.» پذیرش دلیل عقلی بر پایه این فرض صورت گرفت که هر آنچه عقل عملی بر خوبی و نیکی آن حکم کند، در تضاد با حکم شرعی نیست. یعنی همان اصل معروف: کل ما حکم به الشرع حکم به العقل. در مکتب آخوند از این ابزار درون دینی استفاده شد و عقل گرایی را تقویت کردند. به بیان دیگر شیخ انصاری با تدوین رسائل تحوّل جدی در روش شناسی اجتهاد پدید آورد که در نتیجه آن زمینه برای گشودن چنین بحث های جدیدی فراهم شد و فرصت مغتنمی به وجود آمد که تحولات فکری بعدی را در پی گذاشت. اما نکته دوم به بحث بناء یا سیره عقلا مربوط است. این اصطلاح همچنان که در اصول از آن بحث می شود، اشاره به اصول، شیوه ها و رویه هایی دارد که عقلا و خردمندان در زندگی به آن پایبند هستند و با وجود اختلاف در مرام و مذهب و اعتقادات در اعتبار و عمل به آن ها اتفاق نظر دارند؛ به گونه ای که اگر به اهل خرد و تعقل عرضه شوند، آن ها را می پذیرند. البته اصولیان در مورد شرایط حجّیت و اعتبار بناء عقلا اختلاف نظر دارند، برخی اعتبار آن را به موافقت شارع مشروط می کنند، بناء عقلا قبلاً تنها در بحث هایی همچون حجّیت ظواهر یا حجّیت خبر واحد و از این دست مقوله ها مورد توجه قرار گرفته بود و در مورد حکومت و سیاست به آن توجهی نشده بود. در مکتب آخوند بناء عقلا در عرصه حکومت و سیاست نیز مورد توجه قرار گرفت و به پاسخ این پرسش پرداختند که در جهان کنونی و در عرصه سیاست و حکومت چه خبرهایی وجود دارند که عقلا به آن پایبند هستند؟ نائینی و همفکرانش براین اساس به بررسی شیوه ها و اصولی پرداختند که عقلا صرف نظر از مرام و مذهب خود به آن پایبندند و به این ترتیب زمینه را برای تقویت استدلال ها و براهین در مقابل رقیب فراهم کردند. سومین امکانی که به آن ها در تقویت عقل گرایی کمک بسیار کرد، پذیرش محدودیت قلمرو تکلیف و شریعت در حوزه عمومی بود. مکتب آخوند با نگاهی میانه به قلمرو احکام شریعت می نگریست و دایره آن را چندان گسترده نمی دید که همه حوزه های زندگی را در برگیرد. از این دیدگاه بخش قابل توجهی از زندگی عمومی از احکام الزامی شرعی خالی است و تصمیم گیری در آن به خود افراد واگذار شده است تا در پرتو اصولی مانند برائت و قواعدی مانند تسهیل در جایی که نتوان از دلایل معتبر به حکمی دست یافت، دایره عمل و حقوق انسان فراخ می شود. وحید بهبهانی با شناسایی این اصل می گوید: «جریان جهان در امور مربوط به معیشت بر این است، بلکه هر کس می تواند بر حسب خوشایند عقلش چیزی را وسیله نجات خود قرار دهد، مادامی که به آن خصلت دینی نداده و یا شرع از آن منعی نکرده باشد.» این برداشت زمینه را برای شناسایی منطقه الفراغی فراهم آورد و نائینی نیز با بهره بردن از این امکان ادعا کرد که بخش گسترده ای از احکام سیاسی در متون دینی بیان نشده است، بلکه به عقل و خرد واگذار شده تا همچنان که وحید بهبهانی گفته بود براساس خوشایند عقل در آن تصمیم گیری شود. در پرتو این امکانات و ابزارها آنان توانستند، برداشت های سنتی و سنت قدمایی را مورد تردید و پرسش قرار دهند و به برداشت های جدید دست یابند. طیفی که معتقد به عقلانی سازی اجتهاد بودند با چالشی روبرو شدند. این گونه که سخنشان توسط کسانی که به عقل گرایی و عبور از تفکر سنتی اعتقاد نداشتند. بدعت خوانده شد به راستی سخن جدید نائینی و منسوبین به مکتب آخوند خراسانی حرف جدیدی بود که بدعت خوانده شده یا صرفاً تفسیری جدید از متن واحد بود؟میرموسوی: اگر بخواهیم به این سوال در چارچوب سنت و شرایط وقت پاسخ دهیم، باید که بگویم که حرف جدیدی بود چرا که در سنت قدمایی ما، بحث هایی نظیر حکومت قانون، محدودسازی قدرت، نسبت مشروعیت با خاستگاه مردمی، آزادی سیاسی و .... بحث هایی به شما می رفتند که تا بیش از آن جایگاهی نداشتند. بنابراین کوشش برای نشان دادن اینکه شریعت هیچ ناسازگاری با حاکمیت قانون ندارد و کاملاً با مفاهیمی مثل آزادی سازگار است، بی سابقه بود. اما از طرف دیگر باید به این نکته هم اشاره کنیم که ظرفیتی در آموزه های دینی وجود داشت که ناشکفته مانده بود و تلاش نائینی و هم فکرانش معطوف به این امر بود که این ظرفیت را آشکار کنند و از آن بهره ببرند مثلاً با استناد به آیات شورا و امر به معروف و نهی از منکر یا بخش هایی از نهج البلاغه به ویژه نامه حضرت امیر به مالک اشتر سعی داشتند. نشان دهند که نظام سیاسی خود کامه با آموزه ها و ارزش های اصیل دینی سازگاری ندارد. بنابراین با نوعی شالوده شکنی دوگانه روبه رو هستیم، آن ها از سویی بازگشتی داشتند به ظرفیت های موجود منابع دینی و از سوی دیگر به سراغ آگاهی های جدیدی می رفتند تا عوامل عقب افتادگی و انحطاط جامعه اسلامی و به ویژه استبداد دینی را نشان دهند. پس هم وجه نو وجود داشت و هم وجه سنتی. این امر موجب شده بود که بتوانند تصویری منسجم و سازگار از دین ارائه کنند که می تواند دستاوردهای جدید را پذیرا باشد. در سینما یا در بعضی مسائل علمی، تاریخ را به قبل و یا بعد از یک فرد یا یک نظریه یا مکتب تقسیم می کنند. آیا می توانیم تاریخ نوگرایی در اندیشه فقهی را به پیش و پس از نائینی تقسیم کنیم یا معتقدید نائینی را باید با شخص آخوند و مکتبش تحلیل و تفسیر کرد؟میرموسوی: تعارضی میان این دو گزاره به نظر نمی رسد چرا که برجسته ترین محصول مکتب آخوند در آن شرایط نائینی بوده است، اگر چه افراد دیگری آمدند و در رابطه با مشروطه و حکومت قانون قلم زدند ولی در رأس همه این ها کتاب دوران ساز «تنبیه الامه» نائینی است؛ از این رو می توان گفت تا پیش از انتشار این اثر، سنت فقهی و فکری و سیاسی ما یک مسیر را طی کرده و بعد از انتشار، مسیری دیگر؛ که این تغییر مسیر مرهون شیوه نگارش جدید و نوع پردازشی است که درباره مباحث صورت گرفته و نوع استدلال ها و نتایج به دست آمده را متمایز کرده است. به تنبیه الامه بپردازیم. این کتاب در دوره استبداد صغیر نوشته شد؛ دوره ای که فضای فکری سیاسی از هر جهت بسته بود. این اثر که درون حوزه ای محسوب می شد چه تأثیری بر حوزه و جامعه به معنای عام کلمه داشت؟میرموسوی: اگر عنوان کتاب را به فارسی ترجمه کنیم می توانیم به حوزه نفوذ و تأثیرات آن پی ببریم عنوان کتاب، به فارسی امروز می شود آگاهی بخشی به ملت و دین پیرایی، یعنی نائینی با انتشار این کتاب در گام نخست به دنبال آگاهی بخشی و بیدارسازی جامعه بود و در گام بعد اصلاح دینی و دین پیرایی را مدنظر داشت که به نظر می رسد اثر مهم این کتاب را در قالب این دو مورد، می توان دسته بندی کرد. با مطالعه متن کتاب و تأمل در آن، می توان دریافت که این کتاب اولین اثری بود که بنیان اقتدار مشروع مدنی را از دیدگاه فقهی مورد بحث قرار داد و نامشروع بودن نظام استبدادی و خودکامه را با دلایل عقلی و دینی اثبات کرد. نائینی در دوران استبداد صغیر کوشش می کرد تا با استناد به فقه و روش شناسی اجتهاد، مباحث خود را موجه نشان دهد و در همین راستا تنبیه الامه نشان داد که مظام خود کامه با دین ناسازگار است و استبداد چه در شکل سیاسی و چه در شکل دینی آن، که از نظر نائینی به مراتب بدتر از استبداد سیاسی است، سر سازگاری با دین ندارد. نائینی در واقع با استدلال های خودطرفداران استبداد سیاسی را که با استناد به دین خود را موجه می ساختند، خلع سلاح کرد. از طرف دیگر باید به تأثیرپذیری نائینی هم اشاره داشت که به نظر می رسد در این بحث از عبدالرحمن کواکبی تأثیر پذیرفته باشد. «طبایع الاستبداد» دو سال پیش از نگارش و انتشار تنبیه الامه به همت عبدالحسین میرزای قاجار به فارسی ترجمه و در تهران منتشر شد مقایسه بین مضامین این دو اثر نشان می دهد نائینی نسبت به مسائل مطرح شده توسط کواکبی، آگاهی داشته است. مثلاً کواکبی در کتاب خود از مراتب استبداد سخن می گوید و سخت ترین و بدترین نوع خودکامگی که باید از شر شیطانی آن به خدا پناه برد را حکومت فردی مطلق العنان می داند که همزمان وارث تخت و فرماندهی قوای نظامی و سلطه دینی است و نائینی نیز در تحلیل خود از استبداد، استبداد دینی را بدترین شکل خود کامگی معرفی کرده است. از طرف دیگر روشنفکران نوگرایی همچون مستثارالدوله، ملکم خان، آخوندزاده، طالب اف هر چند در شکل گیری آگاهی های جدید و طرح مفاهیم نو تأثیر داشتند، ولی نمی توانستند زمینه را برای تحول از دورن سنت قدمایی فراهم بیاورند همچنان که می دانیم در سنت فکری ما، فقه جایگاهی بی بدیل داشته است و در شرایطی که این سنت دچار تصلب شده بود و امکان طرح مباحث جدید را نداشت، تنبیه الامه توانست معبر جدیدی بگشاید.ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «نائینی دینداران طرفدار استبداد را خلع سلاح کرد_بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش ششم

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...این مطلب، بخش ششم از مطلب «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.آزادی بدون مرزامجد: من از آقای دکتر بشیریه می خواهم بپرسم در این جا در خصوص آزادی بیان جایی هست یا خیر؟ چون آن را نمی بینم. یعنی معتقد هستم یک فاکتوری را به عنوان آزادی اجتماعات، بیان و مطبوعات قرار دهیم. باید توجه داشته باشیم حتی در قانون اساسی ایالات متحده و فرانسه حق سرنگونی حکومت ها پیش بینی شده است. اتفاقا در اعلامیه استقلال امریکا این مسئله است که استقلال را پیش راند. یا علی رغم این که خود را انگلیسی می دانند، تصور کردند که وقت جدایی رسیده است. آن جا حتی حق برداشتن سلاح نیز مطرح می شود. من فکر می کنم اگر آزادی بیان و مطبوعات و اجتماعات را جداگانه مطرح کنیم مناسب است.حسین اطهری: فکر می کنم وقتی از برابری صحبت می شود، بحث انتزاعی است. در علوم سیاسی برابر یک بحث حقوقی است. همچنین در بند یکم و ششم تکرار وجود دارد. وقتی فرد در جامعه معنا ندارد، شما نمی توانید از دموکراسی صحبت کنید. چطور می توانید بگویید فرد محصول دموکراسی است؟ از دموکراسی زمانی می شود صحبت کرد که این فرد حق تصمیم گیری، حاکمیت و حکومت را دارا باشد. در حالی که شما معتقدید که این شاخص بعد از دموکراسی ایجاد می شود. فکر می کنم این نقض غرض است. در غرب تا این فرد اصالت پیدا نکرده، ما از دموکراسی نمی توانیم صحبت کنیم. تجربه تاریخ بشری این را نشان می دهد.یوسفی: ما اگر دموکراسی را یک فرآیند یادگیری بدانیم که باید با این عنوان مطرح شود، یک حوزه های آموزشی دارد. در حالی که حوزه های آموزشی در این فرآیند به صورت شاخص دیده نشده اند. یعنی آن چیزی که در سطوح پایین و دبیرستان شکل پیدا کند یا در خصوص فرد با فرد یا فرد با خانوده شکل گیرد، چون اگر در سطوح پایین تمرین نشود، در سطوح بالا شکل پیدا نمی کند. یا در یک حزب با حزب یا گروه با گروه، نهاد با نهاد که عمدتا در این صحبت جای این مقولات خالی است.دلاوری: در این مباحث گاهی بین راهکارها و نتایج خلط می شود. فرض بفرمایید بحث اخیر آقای سلیمانی در مورد ضرورت گنجاندن شاخص آموزش دموکراسی به راهکارها مربوط است. فکر نمی کنم لازم باشد فعلا راهکارهای مربوط به تسریع تحقق این شاخص ها به عنوان شاخص دموکراسی در این شاخص ها گنجانده شود.همین طور بحث هایی نظیر عقلانیت، ظرفیت دولت و حتی یگانه بودن مبنای مشروعیت که آقای حجاریان به آن اشاره کردند، به نظر می آید که لازم نباشد در شاخص های نظام مورد نظر گنجانده شود، زیرا این ویژگی در واقع جز یا خمیرمایه های شاخص های دوازده گانه ذکر شده در متن آقای بشیریه هستند. یا این که می توان آنها را جزء پیامدهای یک نظام سیاسی مردم سالار تلقی کرد. مثلا ظرفیت و توانایی دولت چیزی است که یک دولت با توجه به مقتضیات نقش و کارکردهای خود به آن توجه خواهد کرد. مثلا تقویت ارتش، بروکراسی کارآمد و...به عبارت دیگر، دولت براساس همان بحث «صیانت نفس» این کار را انجام می دهد. برای اعمال نفوذ قوانین در جامعه طبعا این کار را می کند. به علاوه اگر خود دولت هم برخی ظرفیت سازی ها نباشد، از آن جا که در یک نظام سیاسی مردم سالار لاجرم همواره در معرض تقاضاها، اعتراض ها و انتقادهای افراد و گروه های ذینفع و ذی مدخل در موضوعات مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و... قرار دارد، همچنین کارگزاران و سیاست گذاران دولتی نیز اندرون گروه ها و دسته بندی های سیاسی می آیند که با این مسائل درگیر بوده اند، بنابراین ظرفیت سازی برای پاسخگویی دولت به تقاضاهای اجتماعی و یا انجام دیگر کارویژه های دولت، خود به خود ــ و البته به تدریج و در صورتی که این نظام سیاسی استمرار پیدا کند ــ به پیش می رود.عقلانیت نیز چیزی نیست که مثلا به افراد بگوییم عقلانی باشید. بلکه شکل و شیوه ای از عمل است که در فضای خاصی حاصل می شود. این شاخص هایی که برای یک نظام سیاسی مردم سالار و توسعه یافته در نظر گرفته شده است، احتمالا تا حد زیادی می تواند این فضا را درست کند. اینکه بیشتر بنده اشاره کردم تاریخ دموکراسی جز تاریخ همین تنوع گروه هایی که با هم درگیر بودند و به توازنی رسیدند، نیست، در این پیش فرض استوار است که در جوامع دموکراتیک امروزی اینطور نبوده است که همه افراد جامعه یا حتی افراد محدودی، ابتدا بر روی یک مفهوم از دموکراسی توافق نمایند و بعد از آن به اصطلاح زمینه های دموکراسی فراهم و این نظام مستقر شود. نظام دموکراسی به تدریج و از طریق بسط تدریجی و تاریخی حوزه مشارکت سیاسی پیدا شده و تحکیم شده است. مانند نمونه قانون اساسی امریکا که آقای دکتر امجد اشاره کرد، مقدمه عقلانیت نیز به همین گونه است. به هر تقدیر ما باید در تعیین و تأکید روی شاخص ها، هم تاریخی بودن دموکراسی را در نظر داشته باشیم و هم جنبه های صوری فرمان آن را. همچنین فراموش نکنیم که این جا داریم از دموکراسی (یا هر عنوان دیگری) به عنوان یک پروژه سیاسی مشخص بحث می کنیم که این محتاج تعیین شاخص ها و سپس راهکارهاست. در این صورت باید بر برخی چارچوب ها و شاخص های صوری توافق کنیم. به نظر می آید اگر اینگونه به مسائل نگاه کنیم، این دوازده مورد که آقای بشیریه ذکر کرده اند با کم و زیاد چند مورد می تواند مورد توافق قرار گیرد و فعلا بهتر است روی راهکارها و روی خمیرمایه ها و بحث های ماهوی زیاد متمرکز نشویم. زیرا طبعا به اجماع کمتری خواهیم رسید.محمدی: من اجازه می خواهم که یک پلی زده شود بین نظریات دکتر بشیریه، دکتر تاجیک و دکتر حجاریان. به این معنا که مباحث محلی کردن یا بومی کردن مفاهیم یا مقولات را اگر بخواهیم این جا عملی کنیم ــ که اقای دکتر بشیریه هم گفتند می پذیرند و هم تقریبا اجماعی روی آن هست تا خیلی محلی نشود. بعد این نکته دکتر حجازیان موضوعیت پیدا می کند که اگر قرار است این معرفت عمومی شود و این مقوله بومی گردد، ما باید افسون زدایی را در برنامه قانون اساسی خودمان داشته باشیم. اگر قرار است یک روش اجرایی داشته باشیم، در بحث افسون زدایی این موضوعیت پیدا می کند، چون مشکل بومی ماست. یعنی شما 12 مورد را طراحی می کنید که جزء بیانیه های جهانی و تاریخی می باشد که اثبات شده، ولی آن چیز بومی که ما می خواهیم از درون آن بیرون نمی آید. معضل اصلی ما افسون زدایی از سیاست و عرفی کردن ساحت حکومت است.مصطفی ایمانی: برای عقلانی کردن می شود یک تعریف نسبتا انضمامی ارائه دهیم و شاید یکی از مشکلات تأخیرهای مکرر در توسعه نیافتگی کشور و رشد ناموزون، همین مسئله عدم اهتمام به اصطلاح مرجعیت علم در تدبیر امور کشور ماست. ما باید شاخص شایسته سالاری و مدخلیت دادن روش های علمی را همراه کنیم. یعنی فرآیند تصمیم گیری در کشور ما اساسا بر نظرات کارشناسی متکی نیست و هیچ مرجع معرفتی به اندازه مرجعیت علم نادیده گرفته نشده یا تعمدا کنار گذاشته نشده است. به همین دلیل هم ما در سیکل بعدی اصلا از منافع عینی و ملموس در سیاست داخلی یا خارجی خود صحبت نمی کنیم. حتی در سیاست خارجی خود مدت ها با مسائل و علایقی انتزاعی که اهداف دوربرد را دنبال می کنند، سروکار داریم. شاید یکی از دلایل آن این است که ما اساسا با روش علمی اهداف سیاست خارجی خود را دنبال نمی کنیم. بنابراین خود شایسته سالاری، التزام به مرجعیت علم در فرآیند تصمیم سازی و تصمیم گیری و از همه مهمتر، تغییر ساختارهای گزینشی و استخدامی کارگزاران در درون سیستم سیاسی به صلاحیت های علمی و کارشناسی نیاز دارد، نه به نقطه نظرات کاملا مهار شده و در همان سیکلی که هنجارهای افسون زا هست. در واقع می شود گفت اگر به عنایت آن ملاک هایی که در ذهن گزینش گران و سلایق ایدئولوژیک آنان است، انتخاب شود. پس بدین ترتیب عقلانی کردن می تواند وارد این مدار گردد.برای کشوری که در آن ساختارهای بروکراسی در هم کوبیده شده است ــ مانند کشور ما که مشکل اساسی آن گسیختگی نظامی اجرایی کشور است ــ شاید قبل از آن که ساختار ما دموکراتیک شود، باید بروکراتیک گردد و بدین معنا هم به اصطلاح بروکراتیک کردن یک نظام اجرایی از هم گسیخته خود یک شاخص برای عقلانی کردن می شود.جمع بندی: مطالب دموکراسی حداقلی بشیریه: خیلی استفاده کردم. طرحی که بنده داشتم خیلی ابتدایی و نیازمند اصلاح است و هدف از این جلسه نیز همین بود که فکر می کنم کم و بیش به هدف واصل شدیم و پیشنهاد بنده به آقای دکتر رزاقی این است که کلیه نکاتی را که دوستان مطرح کرده اند، به عناصر دوازده گانه اضافه شود. فقط در مورد یکی دو موضوع توضیح دارم.یکی در خصوص بحث برابری که آقای دکتر حجاریان مطرح کرده اند. بنده در این جا بحث دموکراسی حداقل را مطرح کردم و شاخص های این دموکراسی را با توجه به وضعیتی که ما در آن قرار داریم ــ که اولویت وضعیت سیاسی نه به خاطر دلیل سیاسی، بلکه به دلایل علمی باید مد نظر قرار گیرد ــ توضیح دادم.دموکراسی در جوامع خیلی نابرابر هم به کار می رود. در انگلستان طبق آماری که «میلوند» می داد، 80 درصد از ثروت در دست 20 درصد مردم و 20 درصد از ثروت در اختیار 80 درصد از مردم قرار دارد. با این نابرابری وسیع، مع ذلک ما آن را دموکراسی تلقی می کنیم و فکر می کنیم بحث برابری خیلی قابل سوءاستفاده است و شاید سوءاستفاده از آزادی بدتر از سوءاستفاده از برابری و قدرت باشد. «هانا آرنت» می گوید مسئله اجتماعی که گریبان گیر بعد از انقلابات شد و به خاطر حل مشکل نابرابری، دموکراسی سرنگون شد. ما این تجربه را در دوران پهلوی و در اوایل جمهوری اسلامی داشته ایم. بنابراین باید درس گرفته باشیم که اجازه ندهیم تا بحث برابر خلط شود. در خصوص این که شاخص ها مطلوب (ایده آل) است، باید یادآور شوم که بنده به یک وضعیت آرمانی دموکراسی نپرداخته ام، بلکه بر اساس امکانات موجود، شاخص هایی را برای سطح حداقل دموکراسی، ذکر کرده ام. بنابراین، مباحثی نظیر نهایت دموکراسی، تغییر قانون اساسی، تغییر مذهب یا اقلیت مذهبی در ایران اقلیت مذهبی هم باید حق حکومت و دستیابی به مراجع عالیه سیاسی را داشته باشد، اصولا در قالب بحث من نمی گنجیده اند.برخی از مطالب که گفته شد، تبعات دموکراسی است. دموکراسی حداقل، اگر مستقر شود، ممکن است حداقل برابری اقتصادی و اجتماعی را ایجاد نماید، ولی لزوما نمی نماید و خیلی ها از تلفیق سرمایه داری با دموکراسی دفاع می کنند. ما که نمی توانیم به صورت مطلق موفق باشیم که هم آزادی را بخواهیم و هم برابری را. فکر می کنم آزادی دست کم در شرایط ما، اولویت دارد.عقلانی کردن مجموعه این 12 شاخص است که می شود بستر عمومی آن گرفت، ولی نکاتی که گفته شده خیلی مغتنم است. مثل مذاکرات دسته جمعی دموکراسی صنعتی که یکی از جلوه های دموکراسی است. عدم تمرکز نیز باید اضافه شود. در مورد مسئله قدرت دولت ها به نظر می رسد آن قدرتی که از کانال دموکراسی پیدا نشود غیردموکراتیک است. باید ابتدا دموکراسی پیدا شود، بعد دولتی که به حد نیاز دموکراتیک است، چون در دموکراسی فرض بر این است که نهادهای دموکراسی خیلی از وظایف را انجام می دهند و به افراد واگذار می شود. قانون اساسی در امریکا نیز چندان دموکراتیک نبوده است، ولی در اصلاحات بعدا اضافه و رگه های دموکراتیک آن تقویت شد. در خصوص این که باید بین سازمان های مدنی و غیر آن فرق باشد، فکر می کنم اگر منظور این است که حکومت دموکراتیک تعیین بکند مردم چگونه رابطه ای باید داشته باشند، آن حکومت دموکراتیک نخواهد بود، زیرا حوزه اجتماعی، خودجوش است. روی هم رفته به نظر می رسد با اضافه کردن نکاتی که دوستان گفتند، این طرح پخته تر شود و بیشتر فکر و پژوهش نماییم.پایان.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش پنجم

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...این مطلب، بخش پنجم از مطلب «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.بحث در سطح عملیاتی توسعه سیاسیحجاریان: بنابر تعریف دموکراسی باید با یکدیگر مراوده داشته و حرف یکدیگر را بفهمیم. از شاخص هایی که سازمان ملل برای تقسیم بندی این کشورها مشخص کرده است می توان برای قضاوت کردن در مورد آنها بهره بگیریم. از قانون اساسی خودمان هم می توان مواردی را مشخص کرد. به هر حال بعضی از این نکاتی که اشاره شده است را ما در قانون اساسی خودمان نیز پذیرفته ایم. فرض کنیم اصل تفکیک قوا و استقلال آنها از یکدیگر به عنوان پیدایش مکانیزم های موازنه یا افتراق ساختاری بین نهادها، جزء مقولات پذیرفته شده ای است که درعمل در قانون اساسی خود آن را پذیرفته ایم و این را شاخص می گیریم یا پیدایش نهادهای حل منازعه مانند پارلمان یا پیدایش نهادهای مؤثر مانند احزاب و نهادهای صنفی دیگر که ما نیز آنها را پذیرفته ایم. بنابراین می توانیم بگوییم این شاخصه ها اساسا قابل استخراج از قانون اساسی خودمان نیز هستند. قانون اساسی ما ظرفیت های اسمی دارد که هنوز به فعلیت درنیامده است. مثلا شوراها که در قانون اساسی پیش بینی شده بود و در طول 20 سال نمی توانستیم آن را اجرا کنیم. با برگزاری انتخابات شوراها یک گام به نهادسازی کمک کرده و یک گام به ظرفیت اسمی قانون اساسی نزدیک شده ایم. یا سایر شاخص هایی که قابل استنباط و استخراج از قانون اساسی هستند.در خصوص شاخص هایی که آقای دکتر بشیریه مطرح کرده اند، این که قابلیت کمی کردن داشته باشند یا خیر بحث دیگری است. در کارگاه تجربی انتظار نداریم وارد بحث متدیک و روش شناختی شویم و ببینیم کدام یک قابلیت عملیاتی کردن دارند. اینها را خود وزارت کشور زحمت بکشد و با محققینی قرارداد ببندد. در وهله اول به نظر می رسد که آقای دکتر بشیریه از کلیدی ترین مفاهیم استفاده کرده اند. یعنی اصل برابری را که در جلوه های مختلف، خود را نشان می دهد، در ابتدا قرار داده است. مانند حق رای مساوی، جمهوریت، دمو و جمهور و این که هر فرد واحدی از جمهور ما باید یک رای داشته باشد و این حق حاکمیت در سطح ملی به طور مساوی بین مردم که در نظر تقسیم شده است، کاملا همخوانی دارد. آیا پذیرش یک مفهوم نظری و پذیرش اصل عملی و حقوقی، عملا محقق هم می شود یا نه؟ این بحثی است که ما بین دموکراسی های لیبرال و دموکراسی هایی که با جنبه سوسیالیستی از هم جدا می شوند، این زاویه را پیدا می کنند. یعنی بسیاری معتقد هستند که صرف این که در عرصه سیاست عده ای دارای یک حق رای و برابری آرا و احاد باشند، الزاما منتهی به دموکراسی نمی شود. باید در پس آن یک نوع عدالت اجتماعی هم وجود داشته باشد تا آرا تأثیرهای مساوی داشته باشند. زمانی که در ترکیه برگه های رای را به افراد می دادند و می گفتند هفته بعد بیاورید در صندوق بیندازید، یک مارکتی برای خرید و فروش برگه های رای پیدا شده بود. مثل کوپن فروش های ما. هر برگه رای یک قیمتی پیدا کرده بود و یک عده ای از این رای ها می خریدند و در صندوق می انداختند. پس می بینیم دموکراسی لیبرال که مبنای آن هر فرد یک رای است، در یک ساختار نابرابر قرار می گیرد. می بینیم که چگونه از دموکراسی واقعی فاصله می گیرد. بنابراین باید در پشت صوری دموکراسی، بنیادهای دموکراتیک وجود داشته باشد.نمی دانم در شاخص هایی که آقای دکتر بشیریه مطرح کرده اند شاخصی به معنی دموکراسی بنیادی تر نه یک دموکراسی صوری، وجود دارد یا خیر؟ به نظرم رسید که جای آن را در این شاخص ها خالی دیدم.بحث دیگری که جای آن را خالی می بینم این است که صرف این که ما تکثر و تنوعی در قدرت داشته باشیم و به اصطلاح قدرت پولاریزه شود و مخالفین متنوع شوند، کفایت نمی کند. باید نوعی گزینش عقلانی نیز صورت گیرد که منتهی به جنگ داخلی نشود و شرایط حفظ شود. در این جا نیز لابد مقوله ای به نام عقلانیت را باید وارد کرد. یعنی در قالب بروکراسی یا هر قالب دیگر، این سیستم را پایدار کرد. جایگاه موازنه قوا را باید دید. یا گسترش نهادهای حل منازعه را به عنوان علائم عقلانیت بروکراتیک بگیریم یا به طریق دیگری که به نظرم جایش خالی بود.بحث یگانه بودن در منابع مشروعیت هم مهم است. تعدد و تنوع منابع مشروعیت یعنی هم زیستی زمینه های مختلف مشروعیت. مثل مشروعیت کاریزماتیک یا سنتی در کنار یکدیگر همیشه باعث ستیزه در جامعه شده و کاهش خشونت را به دنبال نداشته است. به نظر می رسد که این شاخص که وحدت منابع مشروعیت بخش است، در اینجا جایش خالی است.بحث دیگر این که عمدتا دموکراسی نگاه به پایین دارد. یعنی به demo. شاید بخشی از دموکراسی ناظر به بالا هم باشد. یعنی قدرت نهادینه شود و ظرفی از قدرت شکل بگیرد تا به دنبال آن، بتوان از توزیع عادلانه صحبت کرد. در شرایط فقدان قدرت، توزیع عادلانه قدرت جز فقر ــ در مقیاس اقتصادی ــ به همراه ندارد. بنابراین ظرفیت و مدرن شدن دولت و قدرت پاسخگویی یا مسئولیت پذیری یا ظرفیت سازی و پیدایش شاخص مدرن در دولت را به عنوان یک شاخص برای توسعه سیاسی می گیریم. اگر توسعه سیاسی را قدری عام تر از دموکراسی بگیریم. یعنی نگاهی هم به بالا داشته باشیم. دولت نیز باید این توسعه را پیدا کند. شاید وجود برخی از نهادها از ضروریات یا عوارض توسعه سیاسی باشد. مانند پیدایش نهادهای مستقلی چون روزنامه و شبکه اطلاع رسانی و گردش آزاد اطلاعات و... که جایش را خالی دیدم.هادیان: در مورد اصالت برابری، آقای حجاریان توضیح داد که یک بخش از آن مساوی بودن آرای مردم است که از نظر حقوق با هم برابر هستند، اما ضرورتی ندارد که در عالم واقع این محقق شود یا نه. همیشه و در همه دنیا مانند امریکا رای اینها با هم برابر نیست. از لحاظ ریختن در صندوق برابر است، ولی دارای وزن یکسان نیستند. بنابراین کار به عالم واقع نداشته باشیم و بحث حقوقی بکنیم و این را بپذیرم که افراد از لحاظ حقوقی با هم برابر هستند.چگونگی سنجش رضایت مردم؟حق حکومت بر دیگری که ایشان اضافه کردند، بحث دیگری است. یعنی یک قشر خاصی ادعای حکومت بر دیگری را نداشته باشند. یعنی هر موقعیت از دولت فقط به قشری خاص تخصیص پیدا نکند.اصالت رضایت به این معناست که مشروعیت قدرت به رضایت مردم در پیروی از آن بستگی دارد که مبهم به نظر می رسد. مشروعیت قدرت به رضایت مردم یعنی چه؟ چگونه می فهمیم که مردم از حکومت رضایت دارند یا ندارند؟ یعنی منظور اکثریت مردم است؟ چگونه شناخته می شود؟ توسط رأی گیری چهار سال یک بار است؟ آن وقت قدرت در این جا به چه معناست؟ فرض بفرمایید مردم امریکا نسبت به مسئولین 42 درصد رضایت داشته باشند. 42 درصد کمتر می شود، در واقع می شود 26 درصد چون 18 درصد مردم امریکا اصلا شرکت نمی کنند. یا رئیس جمهور امریکا را خیلی تأیید می کنند را دلالت بر تأیید همه مردم بگیریم. با توجه به این که 50 درصد شرکت نمی کنند. حالا اگر مثلا افتاد به 25 درصد ما باید بگوییم این نظام مشروعیت ندارد یا مثلا بگوییم بخشی از نظام مثلا قوه مجریه مشروعیت ندارد؟ این باید واضح باشد، چون اگر واضح نشود تداخل پیدا می کند با شاخص پنجمی که به معنای «اصالت حاکمیت مردم» باشد.من اصلا مطمئن نیستم که بتوانیم اصالت فرد را در اینجا قرار دهیم، زیرا به عنوان یک تلقی است که ممکن است وجود داشته باشد یا نداشته باشد. یعنی فردا راه حلی در ارتباط با این موضوع خاص نمی توانیم ارائه دهیم. بنابراین اگر به عنوان یک استاد دانشگاه بخواهیم بحث کنیم، می گویم خوب است، اما در این جا که وزارت کشور است نمی دانم چه بگویم. در کل اصالت قانون را فکر می کنم چیز خوبی است.موانع توسعه سیاسی و دموکراسیامجد: از دموکراسی که صحبت می کنیم دیگر لازم نیست که «حکومت مردم بر مردم» ... خود آبراهام لینکلن می گوید «حکومت مردم برای مردم و به دست مردم.» حالا چگونه امکان دارد، خود بحث دیگری است. ما باید به تطور تاریخی دموکراسی توجه کنیم. قانون اساسی امریکا دموکراتیک نیست. با توجه به این که اولین قانون اساسی دنیا نیز بوده است، زیرا بسیار نخبه گرایانه است. وقتی مردم ایالات مختلف امریکا می خواستند با آن روبه رو شوند، آن اشکالات را که فرض کنیم در نیویورک و جاهای دیگر بود را نپذیرفتند. تا این که لایحه خوب گذرانده شد، زیرا تصمیم گیرندگان اولیه نخبه گرا بودند و نمی خواستند بر حاکمیت مردم تکیه کنند. مثلا فرض کنید به چه صورت با برده روبه رو شویم؟ برده با یک انسان، مساوی هست یا خیر؟ خوب اگر دموکراسی هست که باید همه افراد با یکدیگر برابر باشند. آمدند و هر برده را مساوی با سه پنجم هر انسان حساب کردند. پس وقتی ما از دموکراسی صحبت می کنیم، نهادها و ساختارهایی که در کشور ما به وجود آمده، می توانند توسعه پیدا کنند. بعدها آمدند و گفتند اگر به اشکال برخوردیم، مردم می توانند یک الحاقیه یا متمم به آن اضافه کنند. در حال حاضر می بینیم که 25 متمم به قانون اساسی امریکا اضافه شده و آن را به حالت دموکراتیک نزدیک کرده است.پس اصالت برابری که ما در این جا می بینیم، فرض کنیم که ابتدا در امریکا وجود نداشته است، ولی بعدا به وجود آمده است. یعنی شرایط تاریخی ثابت کرده است که شما نمی توانید دموکراسی بدون برابری اصالت انسان ها داشته باشید. دیگری «اصالت حاکمیت مردم» است. انجمن ها از کجا آمده و چه کاری می خواهیم با آن انجام دهیم؟ یا این انجمن ها چه کاری می خواهند انجام دهند؟ که همان تکثرگرایی است و به خاطر منافع خودش است که مورد توجه قرار می گیرد. مثلا انجمن علمای اسلامی، انجمن زنانی که خواهان حقوق اضافی هستند یا انجمن مصرف کنندگان سیگار که تصور می کنند سیگار کشیدن چیز خوبی است. ما می دانیم که اینها فقط منافع خاص خودشان را مورد توجه قرار می دهند، ولی در برخوردی که در مقابل منافع گروه های مختلف اجتماعی با یکدیگر پیدا می کنند، سیاست ساخته می شود. نقدی که بر تکثرگرایی هست، این که گروه های اجتماعی فرصت های یکسانی ندارند، اما چون می توانند از حق خودشان استفاده کرده و به آزادی صحبت کنند، در مورد حقوقی که درخصوص آن تلاش می کنند برای جامعه مفید است و در جامعه به تدریج جایگزین می شود. اگر در بستر تاریخ نگاه کنیم، افرادی را می بینیم که مثلا فرزندان خود را ازدست داده اند، چرا که رانندگان کم سن و سال، فرزندان آنها را زیر گرفته اند. تعدادی از زنان دور هم جمع شدند و توانستند ممنوعیت فروش مشروبات الکلی به افراد کمتر از 21 سال را به صورت قانون درآورند.ماشالله یوسفی: دو سیستم آموزشی در نخبگان ما وجود دارد. یکی سیستم آموزشی قرآن که مورد بحث نیست که عربی می شود و در سنت شکل می گیرد و از طریق کتاب های آموزشی وارد تدوین سیستم فکری نخبگان ما می شود. یک سیستم دیگر وجود دارد از مفاهیم غربی گرفته شده و بر اساس بحث های یونیورسال، ما هر دو را قبول داریم. بحث های غربی حول محور تکثرگرایی و توزیع قدرت می باشد، ولی در حوزه دیگر در بحث مسئولیت پذیری قرار می گیرد. اگر نگاه کنیم در مشروطیت عمدتا بحث عدالت خانه بود که چگونه عدالت را برقرار کند که بیشتر در حوزه مسئولیت قرار داشت تا حوزه تکثر و برابری افراد نسبت به یکدیگر. حالا با توجه به این که حاکمیت ما مذهبی است، چنانچه بخواهیم آن را تغییر دهیم باید از حوزه مسئولیت خواهی وارد شویم تا حوزه تکثرخواهی. من این بخش مسئولیت خواهی را خیلی ضعیف می بینم، زیرا بحث قدرت خواهی و برابری خواهی مطرح است. هر چه در حوزه مسئولیت خواهی بیشتر کار کنیم، بیشتر به تکثرگرایی خواهیم رسید و هر چه بیشتر از حوزه تکثرگرایی کم کنیم، برابری مان نیز کم خواهد شد. این که سازمان های مدنی نسبت به یکدیگر چه مقداری باید پاسخگویی داشته باشند، بررسی نشده است. موقعیت فرد نسبت به یک گروه و حزب در این جا وجود ندارد.علیرضا سلیمانی: من یک اشاره به محتوای این فهرست دوازده گانه داشته باشم که همه آنها به یک شکل در جامعه ای مثل جامعه ما نیازمند آموزش هستند. یعنی مردم نسبت به حقوق و تکالیف متقابل خودشان با دولت، واقف شوند. این جاست که آموزش زندگی دموکراتیک در تمامی حوزه های فرهنگی از مدارس گرفته تا دانشگاه ها و نهادهایی چون رادیو و تلویزیون و... یکی از شاخص هایی می شود که در درون یکی از این موارد و یا به صورت مستقل قرار می گیرد. این که ما اساسا می توانیم به برابری و آزادی فکر کنیم، نیازمند آموزش می باشد. در جامعه ما متاسفانه این مسئله شدیدا مغفول واقع شده و متاسفانه در دوران بعد از انقلاب نیز به خاطر یک علم ستیزی پنهان، بیش از پیش به حاشیه برده شده است. نکته دیگر در خصوص مکانیزم های حل منازعه می باشد. وجود اصل گسترش مذاکرات دسته جمعی برای نیروی کار می تواند یکی از پایه های جدی باشد که در کنار مکانیزم هایی که در سطح قانون گذاری مناسب می بینیم، غالب کنیم. به نظر اصل تناوبی بودن فرمانبران و امردهندگان تمام سطوح تصمیم گیری جامعه را در برمی گیرند.جعفر حق پناه: مشکل این جاست که شما وجود تناوب برخی نهادها و مکانیزم ها را در جامعه نمی توانید به این راحتی ترسیم کنید. به هر حال مصداقی برای توسعه یافتگی می باشد یا معکوس آن عمل می شود. مثلا اگر نهادی مثل جامعه روحانیت را سمبل جامعه مدنی بگیریم، شاید شاخص مثبت باشد، ولی اگر همین نهاد را به صورت مشروعیت بخش ــ به تعبیر آقای حجاریان ــ بگیریم، به شکل دیگری از مشروعیت و در حیطه ساخت سیاسی وارد می شود. در آن زمان یک نقیض و مانعی در توسعه سیاسی مطرح می شود. از این دست موارد بیشتر نیز می شود لیست نمود که باعث ابهامات بیشتری خواهد شد.قدسی زدایی از مقدساتحجاریان: شاید بشود به شاخص های افتراق یابی که منتهی به پیدایش مکانیزم های check and balance می شود و از جمله افتراق قوای سه گانه، مواردی اضافه کرد. تفکیک قوای حکومتی در بند 8 نظارت آنها بر یکدیگر به عنوان مکانیزم اصلی آنها در نظام، شاید مهم ترین عامل جلوگیری از فساد حکومتی به عنوان مکانیزم تفکیک قوا باشد، اما شاید افتراق یابی های دیگری را هم بشود به آن اضافه کرد. مانند افتراق دین از نهاد دولت؛ یعنی سکولاریزیشن نه به معنای قدسی زدایی از مقدسات، بلکه به معنای افتراق نهادی دو نهاد دین و دولت اضافه کنیم. افسون زدایی و نقدپذیری از دولت را نیز مطرح کنیم.من در خصوص اصالت فرد هم معتقد هستم گر چه قابلیت اندازه گیری ندارد، ولی یکی از موضوعات مهمی است که باید بحث هایی درباره آن بشود. یعنی شبیه دموکراسی های اقتصادی، مانند اقتصاد دانان که در خصوص ژاپن عقیده دارند مهم نیست که فرد در بنگاه اقتصادی مطرح باشد، بلکه بنگاه های متعدد به وجود بیاید و با هم رقابت کنند. اما در درون خودمان هر گاه ممکن است ما قبل از مدرن هم باشد و در درون آن، فرد شاخص نیست و در حالت communify با هم رقابت می کنند و دموکراتیک هم نیستند. بعضی عقیده دارند این الگو را به عرصه سیاست ببریم تا شاید یک پولیارشی عقب مانده ای را بتوانیم دموکراسی تلقی کنیم. اینها شاخص دموکراسی است. هادیان: اصالت فرد را چه می توانیم بیاوریم؟ اگر بخواهیم بسنجیم و تعریف کنیم. شاید همان طور که شما می گویید درست باشد، ولی زمانی که می خواهیم توصیه نماییم چه توجیهی ارائه دهیم؟ من جایگاه آن را متوجه نمی شوم.تاجیک: اگر بخواهیم شاخص های آقای دکتر بشیریه را در عمل، سنجش نماییم با مشکلاتی مواجه می شویم، زیرا مفاهیمی مانند برابری فرد و...، هم نسبی و هم ناظر بر مسائل مختلف هستند. ممکن است از نخبه ای رضایت داشته باشد، ولی از کل ساختار رضایت نداشته باشد. اینگونه نیست که وقتی بحث رضایت و برابری می نماییم، همه مصداق های واحدی را برای خودشان داشته باشند. بنابراین به نظر من اگر همین مفاهیم و وحورها را حول یک سری مفاهیم کلی تری سامان دهی کنیم، مثل شاخص های ناظر ساختار، کارکرد، نقش ها، بازیگران و گفتمان سیاسی حاکم و بدین سبک بررسی کنیم، شاید این محورها را بتوانیم در مورد هر کدام به مقتضای هر محور اصلی مورد بحث و سنجش قرار دهیم و بتوانیم یک سنجش دقیق تری را به وجود آوریم.پیشنهاد می کنم یک سیستم که همه جامعه را از فرد، ساختار، جمع، فرهنگ و گفتمان و غیره در نظر گرفته و این محورهای دوازده گانه را که برادران گفتند حول این محورها ساماندهی نماییم.هادیان: در مورد ششم، انسان ها حق انتخاب دارند. در مورد یازدهم، شفافیت مفاهیم را داشته باشیم. امکان تطبیق تصمیم گیری ها با خواسته های اجتماعی مردم را متوجه نمی شوم که چرا باید وجود داشته باشد یا چنین امکان دموکراتیکی وجود داشته باشد. البته ممکن است به صورت طبیعی محقق گردد.سلیمانی: فکر می کنم که یک مشکلی که به چشم می خورد این است که این شاخص ها بر پایه یک مفروض ایجاد می شود و آن مساوی قرار دادن توسعه سیاسی با گسترش دموکراسی است که به عنوان مفروض، پایه کار آقای بشیریه قرار گرفته است. یعنی در این جا تکلیف ظرفیت سازی برای دولت را نمی دانم چگونه باید حل کنیم. در جایی دولت هم باید عقلانیت و ظرفیت سازی و هم بتواند در مقابل بحران های موجود پاسخگو باشد و شیرازه امور هم از هم نپاشد که باید در جایی مطرح شود، نقص دارد.ادامه دارد...بخش ششم این مقاله را می توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش ششم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش چهارم

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...این مطلب، بخش چهارم از مطلب «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.عمل مشترک بدون زبان مشترکهادیان: به نظر می رسد چون زبان مشترک نداریم و هر یک از زاویه خاص به مسئله نگاه می کنیم، یک مقدار گفت و گوی معناداری بین ما شکل نمی گیرد و البته طبیعی است. یکی از دلایل ما در ارتباط با همین بحث، مفهوم بندی کردن دموکراسی است که می توانیم ساعت ها در مورد آن بحث کنیم.من واقعیت بیرونی را امری می بینم که آن جاست و بعد می خواهم آن را مفهوم بندی کنم و ربط و بستی به هر دلیلی به آن بزنم و یا علت یابی کنم. وقتی نگاه می کنیم مشاهده می شود واقعیت یک چیز بی نهایت متفرق است و من با تئوری خودم و با چارچوبه نظری خودم و شما با نگرش discourse analysis به واقعیت نگاه می کنید و تاریخ را به همان نحو تجزیه می کنید و من در چارچوب دیگر نکات دیگری را به دست می آورم که برای من برجسته است و فهم می کنم. اگر اعتقاد به یک دال مشترک داشته باشیم، حتما مدلول های هر فردی در آن ریخته می شود. دموکراسی را وقتی به کار می برم، مدلول آن را من هادیان و وقتی شما دکتر تاجیک به کار می برید، شما خواهید ریخت. این باور نظری من است که در این صورت گفتمانی شکل نمی گیرد، اما به هر حال یک گفت و گویی می نماییم و یک ارتباطی داریم. این دلالت بر آن دارد که در عرصه عمل به نحوی نزدیک با یکدگیر صحبت می کنیم و مدلول های ما به قدری نزدیک است که می توانیم گفت و گویی را با هم شکل دهیم. شما ممکن است به این مطلب قائل نباشید که مثلا در هر طبقه یا جامعه ای مدلول ها در جایی ریخته شود که یک ارتباط یکسانی بین افراد وجود داشته باشد. نه تنها من قائل به این هستم که هر کسی خودش مدلول ها را پر می نماید، بلکه حتی اگر من قائل به این باشم که مدلول ها یکسان است، راهی برای شناسایی یکسان آنها وجود ندارد. چه چیزی در اختیار من می باشد که نشان دهد مدلول و فهمی که من در معنای دموکراسی ریخته ام همان چیزی است که شما ریخته اید؟ هیچ راهی برای اثبات آن وجود ندارد. می شود ساعت ها روی این بحث کرد. از این رو بیاییم واژه دموکراسی را کنار بگذاریم و اینگونه بحث را ادامه دهیم که «اصالت برابری» به معنای «عدم برتری افراد نسبت به یکدیگر از لحاظ حق حکومت بر دیگری» است، قبول داریم یانه؟ چیز خوبی هست یا خیر؟ اصلا مفهوم دموکراسی را فراموش کنیم. نکته دیگر که آقای حجاریان اشاره فرمودند در خصوص دموکراسی بدون دموکرات بود. این بحث هم اینگونه است، یعنی به صورت یک روش به کار رود، ولی اگر به صورت یک ایده برخورد شود دیگر نمی تواند دموکراسی بدون دموکرات باشد.در خصوص روش، اختلافی نداریم. دموکراسی به عنوان یک ایده است که به بحث ها و اختلافات دامن می زند.نکته آخر این که مسئله دموکراسی را به عنوان یک دانش و معرفت قبول ندارم. دموکراسی برای من به عنوان یک گزاره می باشد و جنس آن از معرفت نیست. اگر در قالب دانش مطرح شود، جنس آن گزاره است، در حالی که به عنوان دانش و معرفت نیست. در خصوص سنجش دموکراسی برخلاف نظر آقایان کاشانی و حجاریان در مقام توصیه با شما موافق هستم، ولی در تشخیص و تبیین آسیب شناسی وضع موجود خوب است برای همه آنها به صورت دلفامتد عمل کنیم، یعنی یک سنجش درارتباط با همه اصول داشته باشیم، اما آن مواردی که می توان کمی نمود، کمی شود و البته دموکراتیزاسیون را می توانیم کمی کنیم. در مقام توصیف و تشخیص همه را اینگونه در نظر بگیریم. در مقام توجیه سراغ همان مطالبی که آقایان کاشی و حجاریان گفتند، برویم.دال و مدلول های گفتمانیتاجیک: لازم می دانم برای ایجاد گفتمان مشترک، مقداری درباره مفاهیمی کلیدی که استفاده می شود، توضیحی بدهم تا ابهامات رفع شود. یکی در خصوص مفهوم یونیورسال که آیا داریم یا خیر؟ مفهوم اگر مستوی دال شود که هست، خوب طبیعتا چنین مفهومی داریم. همه فرهنگ ها از آن استفاده می کنند، اما اگر دال به علاوه مدلول باشد که می شود یک same یک مفهوم و هویت شناختی است، ما فاقد آن هستیم. بحث من این است که در وادی مسائل معرفت شناختی شما نمی توانید به یک نشانه هویتی معرفتی یونیورسال اشاره کنید. این که دال یونیورسال را همه استفاده می کنند خیلی طبیعی است و نمی شود گفت که دموکراسی وارد فرهنگ ما نشده است و ما در مورد آن صحبت می کنیم، چه له آن و چه علیه آن صحبت می کنیم، ولی این دال وقتی با مدلول خود جفت می شود، یک نشانه هویت زبان شناسی ایجاد می کند. آیا آن هویت زبان شناختی می تواند یونیورسال باشد؟ به نظر من نمی تواند.من خیلی تجربی بیان کنم تا از مباحث نظری بیرون بیاید. اگر در این جمع از یک نفر بخواهیم تا یک هویت زبان شناختی، یعنی دال به علاوه مدلول را نام ببرد که یونیورسال هم باشد، شاید نتواند. مفاهیمی مانند عدالت، انسانیت و دموکراسی بستگی دارند که مدلول آنها چه باشد، وگرنه عدالت و آزادی همه جا به کار برده می شود و این کاملا طبیعی است. این یک بحث سطح دومی است که مطرح کردم و نمی توان آن را یونیورسال کرد.نکته دوم، پیرامون بومی بودن باید اشاره کنم آن کسانی که با دیدگاه های من آشنا هستند می دانند که من معتقد هستم در این زمینه نمی توان گفتمان شفافی ایجاد کرد. یعنی من این مسئله را به کلی رد می کنم و معتقد هستم که گفتمان ها در یکدیگر فرو رفته اند. بنابراین بومی به این معنی نیست که ما نتوانسته ایم به اصطلاح دور یک جامعه دیوار چین بکشیم و کاملا تمام آن چیزی را که نسل بعد از نسل ساخته شده است را به لحاظ معرفتی حفظ کنیم و خودمان را از گزند افت و آلودگی معرفت های دیگر رهایی بخشیم. همان طور که اشاره کردم بر اساس منطق lterabitity (دریدا)، گفتمان ها روی یکدیگر تاثیر می گذارند، بدون آن که بشود جلوی آنها را گرفت. یعنی یک نشانه زبان شناختی از بستر گفتمان جدا می شود و در بستر گفتمان دیگر می نشیند، بدون این که انسان ها بتوانند جلوی آن را بگیرند. بنابراین این داد و ستد و این سفر به اصلاح مفاهیم، همواره وجود داشته و دارد. بنابراین بحث بر سر این نیست که ما یک مفهوم را به این معنا بومی کنیم که بگردیم دنبال مصداق ها ی کاملا تاریخی، زیرا تاریخ و فرهنگ شفافی وجود ندارد. همه فرهنگ ها به یک معنا کدر هستند و در هم فرو رفته اند. معرفت های انسانی روی هم تأثیر گذاشته اند و طبیعتا آن حالت بومی هم به این معنا نیست که باید در را بست و مسائل دیگر را ندید، بلکه معتقدم بومی گرایی به این معناست که به تشکل های گفتمانی و نظام دانایی خودمان برگردیم و مفهوم را در این بستر تعریف کنیم. حالا آیا این تشکل گفتمانی و به اصطلاح نظام دانایی خودش تأثیر پذیرفته است یا نه؟ این را من تأکید ندارم.سوم در خصوص این مطلب که دموکراسی در ایران وجود داشته است، من نیز معتقد به آن هستم. خوب در بحث های هرودت، افلاطون و گزنفون راجع به کوروش می خوانیم، اما اگر این را قبول داریم پس چرا برنمی گردیم به کلمات نهایی (final vocabulary) خودمان؟ به قول فرانتس فانون، چرا دموکراسی در جایی که مطرح می شود ما فقط «کراسی» آن را بیان می کنیم؟ چرا برگردیم به کوروش که ببینیم در زمان او مفهومی که ایجاد شده چه بوده است و شاخص ها و دال آن چه بوده؟ طبیعتا برگردیم از درون شروع کنیم. چرا برمی گردیم و از برون به درون نقد می کنیم؟ بنابراین بحث من این نیست که ما دموکراسی در ایران نداشته ایم. می گویم مفهوم دموکراسی از غرب وارد کشور ما شده است. حالا اگر یک کسی برمی گردد به دوران کوروش و یک واژه پیدا کند که به مراتب غنی تر و قوی تر از دموکراسی باشد، نباید از او خرده گرفت.چهارم در خصوص این که از دال فرار می کنیم و پدیده را به کار ببریم، به شکلی که آقای دکتر هادیان جواب داد. هیچ پدیده ای ــ حالا آن گونه که من می فهمم به لحاظ معرفت شناسی ــ هیچ سازوکاری و هیچ پدیده ای قابلیت بحث پیدا نمی کند، مگر این که نظریه بشود و یا به شکلی از دال و مدلول درآید. نمی توان در مورد سخن و گفتمان درنیامده صحبت کرد. پدیده بیرونی را فقط می شود نظر کرد. زمانی یک پدیده معنا پیدا می کند که وارد گفتمان بشود. برای همین است که (دریدا) می گوید: «خارج گفتمان چیزی وجود ندارد.» نه این که در خارج از گفتمان هیچ پدیده ای وجود ندارد، بلکه قابلیت بحث پیدا نمی کند. وقتی جامعه دال و مدلول پیدا کرد، نمی توانی به همگان بگویی لطفا دال و مدلول مشابهی را به کار ببرید. انسان ها دال و مدلول های متفاوتی به کار می برند.گفتمانی که من به کار می برم، گفتمانی نیست که در جامعه به معنای گفتار به علاوه نوشتار به کار برده می شود. گفتمانی که من به کار می برم، گفتمان به علاوه نوشتار و علائم ماورای زبان شناختی است. بنابراین پدیده این معنا خود یک هویت گفتمانی است. یعنی همه چیز حالت گفتمانی به خود می گیرد. علائم و نشانه های زبان شناختی و ماورای زبان شناختی به شکلی است که من در گفتمان تعریف می کنم. بنابراین وقتی گفتمان می گویم، لزوما پدیده را هم در بر می گیرد.اما این که به گفتمان واحد برسیم و هر کسی بخواهد مدلول خودش را وارد این دال و ظرف نماید به کثرتی که ایجاد می شود چه زمانی به یک نوع وحدت برسیم؟ همان طوری که رابطه یک دال و مدلول قراردادی است، ما می توانیم قرارداد بکنیم و چیزی را به عنوان یک تعریف مشخص از مفهوم مشخص بپذیریم. این به معنی سرگردانی نیست. دال با مدلول رابطه ذاتی برقرار نمی کند، بلکه رابطه قراردادی ایجاد می نماید. انسان ها قرارداد می کنند که این مفهوم به چه مدلولی جواب بدهد. بر اساس آن هم توافق می کنند. انسان بعد از انسان و نسل بعد از نسل، نظام های گفتمانی دانایی ایجاد شده و هیچ مشکلی ایجاد نکرده است و نباید هم ایجاد کند. اینجاست که قرارداد معنا پیدا می کند و همگان حضور دارند. در تقریر آن به اصطلاح پراکندگی، همگان حضور دارند و آن را تعریف می کنند. نتیجه این که یک دال مفهوم پیدا می کند و مسلط می شود و جمع دال های گفتمان ایجاد می شود. وقتی قرارداد پابرجاست، گفتمان نیز پابرجاست و می توان راجع به آن بحث کرد و شاخص های آن را مطرح کرد و راهکارها را از درون آن بیرون کشید. بنابراین ما در سرگردانی نظری و گفتمانی به سر نمی بریم. فکر می کنم این چارچوبی را که خدمتتان عرض کردم می شود با آن وارد بحث شده و در خصوص شاخص های دموکراسی و توسعه سیاسی به بحث پرداخت و بدین جهت بحث من صرفا بحث نظری نیست.همه اعترافات دکتر بشیریهبشیریه: آقای دکتر رزاقی خواستند که من به یک جمع بندی بپردازم که خود نوعی دفاع از آن شاخص های دوازده گانه خواهد بود و لابد بعد از آن پیرامون فهرست صحبت خواهیم کرد. انتظار هم این نیست که حتما باید چنین فهرستی مورد موافقت قرار گیرد، اما به جرح و تعدیل در آن می پردازیم.البته مطالبی که آقای دکتر تاجیک فرمودند بسیار عمیق و فلسفی است و از یک جهت نیز بنده با ایشان همدلی دارم. حتی شاید باید اقرار کنم که سر کلاس های درس بیشتر از مواضع پست مدرنیسم دفاع می کنم، اما در زندگی عملی فکر می کنم راه چاره ما و تنها گفتمان موجود، مدرنیسم غرب است. هیچ تباینی هم اینها با یکدیگر ندارند و به نظر من دورویی علمی هم نیست، زیرا ما در جهان های مختلفی زندگی می کنیم. در جهان فلسفه ممکن است موضعی داشته باشیم، در جهان سیاست به عنوان حکمت عملی که معطوف به سودمندی است ممکن است موضع دیگری اتخاذ کنیم و در طی زندگی روزمره در طی جهان های مختلفی به سر می بریم. ممکن است به عنوان خریدار، میهمان یا دانشجو یا هر چیز دیگر به سر ببریم. حتی یکی از نویسندگان اخیر که جناب آقای دکتر تاجیک حتما می شناسند «کوهن»، در مقدمه کتاب نسبتا اخیری تحت عنوان «از مدرنیسم تا پست مدرنیسم» جمله ای آورده که همیشه یادم خواهد ماند؛ «شرط بلوغ فکری برای تفکر امروز آن است که بین مدرنیسم و پست مدرنیسم رفت و آمد بکند و در یک جا نماند.» پست مدرنیسم هم اگر به یک جا کشیده شود ممکن است بدتر از بعضی تبعاتی که مدرنیسم به بار آورده است، به همراه آورد.1 ـ ارجاع به فلسفه ماتریالیستی هابزدر خصوص مفهوم عام و بیگانه یونیورسال که ظاهرا پاشنه بحث ما روی آن است، اگر بومی کردن را تا اندازه ای بپذیریم تا اندازه ای یک تجربه بشری در پشت دموکراسی نهفته است. بنده فکر می کنم که اگر منصفانه قضاوت کنیم، برخی از مفاهیم عمومی بشری و برخی غیر آن هستند. مثلا ببینید در قرن شانزدهم یک نوع شک گرایی بزرگی پیدا شد و هیچ کس در هیچ چیز احساس یقین نمی کرد. همه چیز زیر سوال رفته بود. فلاسفه به دنبال چیزی بودند که یقین را بر پایه آن استوار کنند تا قابل تردید نباشد. بنده فکر می کنم یکی از مفاهیم عمومی و یونیورسال مفهومی است که «توماس هابز» ارائه می دهد و عصر مدرن را از شکاکیت افرادی چون «مونتی» که در آن زمینه افراط می کردند، خارج می کند. او می گوید در یک چیز نمی توان تردید کرد و آن اصل «صیانت ذات» است. همه افراد به دنبال این هستند که جان خودشان را حفظ نمایند و مرگ خودشان را به تأخیر اندازند. از مرگ زودرس همه گریزان هستیم و این ناشی از ارگانیزم بدن ماست که از آن بحث های ماتریالیستی است که هابز مطرح می کند. بر اساس این مفهوم است که می آید و کل فلسفه خود را بنا می کند و امنیت، آزادی، دولت و همه را از مفهوم « صیانت ذات » گرفته است.2 ـ اصل صیانت سرمایه داریدر مقابل هابز، نیچه که از پدران پست مدرنیسم است این بحث را زیر سوال می برد و به بینش ما عمق بیشتری می دهد. او می گوید چه بسا این foundation همfoundation نیست که ما بتوانیم بر اساس اندیشه از آن استفاده کنیم. چه بسا انسان هایی که رنج می کشند، شهید شده و کشته می شوند و در راه عشق و در راه خیلی چیزهای دیگر، خود را فدا می کنند. بنابراین، به این ترتیب می خواهد اصل صیانت ذات را زیر سوال ببرد، اما بنده فکر می کنم که در دنیای سرمایه داری امروز که عصر عشق ها و فداکاری ها کم کم سپری می شود، همه به فکر صیانت ذات هستند و اگر به طور دقیق تر بیندیشیم، این صیانت در سایه کالا، پول و ارزش مادی تأمین می شود. بنده با ساخت گرایان در برخی از مسائل توافقی ندارم، ولی آن نوع ساخت گرایی شبه مارکسیستی که با خود مارکس در واقع که کل کتاب و آثارش این است که بگوید در دنیای جدید همه ما علی رغم همه تظاهراتی که می کنیم، همه حرف هایی که می زنیم، آخرش به فکر کالا و ارزش هستیم، این کلید فهم همه چیز است. در دنیای امروز چه کسی صادقانه از پول و قدرت مادی گریزان است؟ رکن رکین و اصلی ساختار دنیای سرمایه داری، کالاست. مگر این که بقایای جامعه ماقبل سرمایه داری بیاید و از شهادت، گذشت و اینها دفاع کند، ولی ما با سر به جهان سرمایه داری می رویم. این اصلی است که ممکن است آشکار آن را نپذیریم، ولی همه ما نهایتا بنده کالا و پول هستیم. این حرف مارکس است. البته می گفت این خوب نیست و باید تغییرش دهیم، ولی تغییر دادنش یک حرف دیگر است.دموکراسی به تعبیر بنده یک موقعیت مشابهی با مورد فوق دارد. مفهوم دیگری که فکر نمی کنم اغلب مردم درباره آن اختلاف بکنند، این که تمدن به وجود آمده که ما در صلح و صفا به سر ببریم. خشونت مگر به دلایل و بر اساس استدلال های خیلی پیچیده مجاز نیست. همه تمدن ها و ادیان برای این آمدند که از خشونت جلوگیری کنند. خشونت از دیدگاه «هابز» ضد زندگی و برنامه حیات ماست.3 ـ دفاع از دموکراسی یونیورسال نکته دیگر این که ما می توانیم وجوه مشترکی در دموکراسی های جهان پیدا کنیم. از هندوستان گرفته تا برخی کشورهای آمریکای لاتینی. درست است که اینها تجلیات محلی و بومی دارند و هیچ چیز خاص و نابی منتقل نمی شود، اما وقتی ما مثلا کتاب «نظام های سیاسی و حزبی» را که در مورد کشورهای دموکراتیک است می خوانیم، می بینیم که همه جا در خصوص احزاب سیاسی، گروه ها، رقابت، رای دادن و... صحبت می شود. دموکراسی همین هاست و وجوه مشترکی دارند و ما را از این گریزی نیست.حتی کشور ما هم به اندازه زیادی دارای دموکراسی غربی است. من فکر نمی کنم از آن بتوانیم مفاهیم شوراهای سنتی و اینها را استنتاج کنیم. اینها یک بحث تاریخی دیگری داشتند و مفهوم نمایندگی و مشاوره در عصر جدید از هابز، لاک و روسو مطرح می شود. این مفهومی است که فارغ از هر نوع مختصات فرضی قابل تعمیم است. بنابراین ایران هم تا اندازه ای دموکراتیک شده است.نکته دیگر در خصوص توتالیتاریسم روشنفکر ایرانی است. فکر می کنم برخی از روشنفکران ما اینگونه بوده اند، ولی نمی توانیم از گذشته، آینده را نیز پیش بینی کنیم و بگوییم همیشه روشنفکران ایرانی توتالیتر هستند. مضاف این که موجی از روشنفکران در ایران پیدا شده که اهل منطق و گفتگو هستند و خواهان جنگ های چریکی و پارتیزانی و خشونت و اینها نمی باشند و آیا این تحول نیست؟ هر مفهومی ممکن است تغییر پیدا کند. مع الوصف حتی اگر توتالیتاریسم روشنفکران را هم بپذیریم و اگر مدافع دموکراسی باشیم، از توتالیتاریسم سنت گرایان بهتر است. اگر مجبور به انتخاب باشیم.4ـ سیاست جز «فایده گرایی» نیستفرمودند که بحث دموکراسی به صورت فهرست واری مطرح شده است. بنده فکر می کنم که ما اتفاقا در این مقوله باید ساده حرف بزنیم و ساده بودن به این معنی نیست که به سهولت هم انجام می شود. اتفاقا عمل کردنش مشکل است. «دو صد گفته چون نیم کردار نیست.» ما این همه حرف زدیم و در ایران تازه در مسیر دموکراتیزاسیون حرکت می کنیم. همچنین به عنوان برنامه سیاسی دولتی مثل دولت حاضر، باید ساده صحبت کرد.آخرین نکته این که پس از گذشت 20 سال از انقلاب، ما تازه صحبت از دموکراسی و رقابت می کنیم. مثل این که دموکراسی در این 20 سال به دست ما نیامده که درباره آن تجربه و فکر می نماییم. این خود حکایت از این می کند که اگر روشنفکران ما هم از هر نوعی، دموکراسی نخواهند، مردم ما خواهان آن هستند. مانند حمایتی که از مطبوعات و روزنامه ها شده است. بالاخره مردم می خواهند زندگی کنند. رفاه، آسایش، آزادی و امنیت بیشتر در نظام های دموکراسی تأمین می شود. ما خود انواع دیکتاتوری را تجربه کرده ایم. حال به هر صورت که بخواهیم توجیه کنیم، جرأت حرف زدن داریم. بدین صورت، روشنفکری در نظام های غیردموکراتیک از هرنوعی که باشد پا نمی گیرد. منظور بنده از ساقط شدن حکومت نه بعد از انتخابات، بلکه خود انقلاب اسلامی بود. شاه به عنوان دولت خودکامه ساقط شد و شرط دموکراسی این بود که پس از سقوط، توزیع منابع قدرت صورت بگیرد تا یک گروه مسلط نشود، اما آن گروه مسلط شد. من فکر می کنم راه حلی برای دموکراتیزاسیون هست و آن این که از هر طریق دموکراتیک که ممکن است، در جهت توزیع بیشتر منابع قدرت سیاسی بکوشیم. علم سیاست به نظر بنده در نهایت همان طور که قدما نیز گفته اند «حکمت عملی» است. ما نباید علم سیاست که معطوف به عمل و هدف و اصالتا فایده گرایانه است را در غیر آن ببینیم. همچنان که ارسطو نیز می گفت «سیاست دولت برای بهزیستی است.» متاسفانه خلطی نیز صورت گرفته است. جامعه شناسی سیاسی بر علم سیاست غلبه کرده است و این حرف های کلی بافی و تاریخی که در خصوص با معنی و بی معنی بودن پدیده هاست، علم سیاست و فلسفه علم سیاست نیست. در علم سیاست ما وظیفه دیگری داریم و به همین دلیل نیز سیاسی شده است، ولی می توانیم هر یک به عنوان افراد علاقه مند، مطالعاتی را در خصوص فلسفه، دانش، ادبیات و تاریخ بنماییم و حکایت علم سیاست را فراموش نکنیم. ادامه دارد...بخش پنجم این مقاله را می توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش پنجم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش سوم

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...این مطلب، بخش سوم از مطلب «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.ریشه های باستانی دموکراسی در ایرانمحمد امجد: با توجه به این که آقای دکتر تاجیک مسئله را وارداتی بودن دموکراسی اشاره کردند، می خواهم بگویم که دموکراسی در ایران وجود داشته و دارای ریشه های بسیار عمیق است، ولی از بین رفتنش یک مسئله دیگر است. دربستر تاریخی به زمان کوروش برمی گردیم، اولین اعلامیه حقوق بشر را در زمان او می بینیم. در آن زمان که هیچ ارزشی برای جان انسان ها قائل نبودند، از قبح به زور گرفتن شهرها و به بردگی گرفتن انسان ها، از ربودن اموال در آنجا صحبت می شود و کوروش بسیار جالب می گوید که «اگر اقالیم سبعه از من نخواهند که حاکم آنجا باشم، حاکم نخواهم بود.» اما مسئله ای که هست بعد از در هم شکستن سیستم فئودالی که وجود داشت و با به وجود آمدن شیوه استبداد آسیایی دیگر زمینه گسترش دموکراسی در ایران و حکومت مردم ادامه پیدا نکرد. بنابراین به مشکل تاریخی که وجود دارد باید توجه کرد که این به علت نبودن شرایط تاریخی است، اما این بدان معنا نیست که مردم ایران طالب دموکراسی و طالب زدن حرف هایش نبوده اند و تکثر گروه های اجتماعی را نمی خواستند.مشکل دیگر این که کسانی که از غیر بومی بودن و دیگر اندیشیدن صحبت می کنند و با این مفاهیم مخالفت می نمایند، در حقیقت همان کسانی هستند که سعی می نمایند از غیربومی ها اندیشه هایشان را بگیرند. مثلا جلال آل احمد وقتی مسئله غرب زدگی را مطرح می کند، شما نمی بینید از هیچ یک از پژوهشگران خودی و بومی صحبت کند. از ژان پل سارتر، کامو، کافکا و آقای یونسکو مشهور به کرگدن صحبت می کند. یک چیزی در غرب مد می شود مثل پست مدرنیزم و آقای میشل فوکو منت گذاشت و با پول مردم ما یک چیزهایی نیز نوشت. باید بحث هایی را در درون خودمان داشته باشیم . مردم ما با دموکراسی مخالف نبودند. دموکراسی در این کشور زمینه هایش فراهم بوده، اما شرایط تاریخی اجازه گسترش آن را نداده است و این شرایط تاریخی به هر جهت فراهم شده است.در خصوص این مسئله که تمامی جوامع به سوی دموکراسی می روند، بله. شما اگر به پنج هزار سال پیش بروید، این بحث را نمی توانید ببینید، اما یک شرایط تاریخی در سه هزار سال پیش در جهان فراهم شد. شما کنفوسیوس را در چین، زرتشت را در ایران و فیلسوفانی یونانی را مشاهده می کنید که در یک شرایط تاریخی خاص ما هم در آنجا قرار داشته ایم. اگر شما به «یشت ها» نگاه کنید می بینید که گفته شده «زیرا که قانون کشتار انسان نیست و زیرا که کشتار قانون انسان نیست.» و... که در آن اهمیت و نفوذ مردم و جامعه را می بینید. یعنی در بطن تاریخی ما و در فلسفه تاریخی ما اهمیت مردم و مشارکت مردم و این که حکومت باید براساس رضایت مردم باشد، دیده می شود. فره ایزدی وقتی از پادشاهی رخت برمی بندد که ظلم کرده و باعث خشکسالی و... شوند. بنابراین در جامعه خودمان قابل مشاهده است. این که بستر تاریخی آن در جامعه ما فراهم نیست و ما به دنبال جوامع دیگر می رویم، دقیق نیست. پس یک زمینه ای ایجاد شده که ما نیز در این بعد تاریخی زندگی می کنیم و در متن تاریخی ما هم وجود دارد. حالا نه به خاطر مسئله دوم خرداد و... خواه ناخواه مردم ما در طول تاریخ عوامل بازدارنده را کنار می زنند و توسعه یعنی همین. وقتی می گوییم توسعه، یعنی کنار گذاشتن عوامل بازدارنده. این عوامل بازدارنده را اگر بخواهیم کنار بگذاریم در درجه اول باید از خودمان شروع کنیم. یعنی اگر نگاه کنیم گروه گرایی ها در گروه های اجتماعی و به خصوص در دانشگاه ها که بایستی محل پراکندن اندیشه دموکراسی و توسعه باشند، وجود دارد. جلوی افراد را می گیرند. یعنی اگر کسی بود که موافق نبود، به هر علتی سعی می کنند که او را حذف کنند. پس سیستم حذف را داشته ایم. سیستم باید بپذیرد که من با آقای دکتر تاجیک به لحاظ فکری مخالف هستم، ایشان با من مخالف است یا ما با آقای بشیریه مخالف هستیم و یا آقای بشیریه با همه ما مخالف است. بنشینیم و صحبت کنیم. همان طوری که وقتی می خواستند قانون ایالات متحده را تدوین کنند، افرادی از گروه های مختلف اجتماعی آمدند و بحث هایشان نیز به بیرون انتشار نیافت، زیرا آنقدر بر سر هم فریاد می زدند و دشنام می دادند که می دانستند اگر یکی از این صحبت ها به بیرون برده شود، حتی سر هم کردن این گروه هم امکان نخواهد داشت. بپذیریم که ما مخالف اندیشه های یکدیگر هستیم، ولی می خواهیم برای توسعه سیاسی و برای دموکراسی چارچوبی بگذاریم.دموکراسی فعال: توسعه از بالامحمد جواد غلامرضا کاشی: به نظر می رسد که صحبت های آقای دکتر تاجیک بحث را خیلی به افق نظری پیش می برد و من می خواهم همان طور که آقای دکتر بشیریه پیشنهاد کردند، بحث را عملیاتی پیش ببرم. آقای دکتر تاجیک بحث را خیلی پیچیده می نماید، اما جواب ساده ای به آن می دهد. یعنی اگر از مبنا شروع کنیم، ولی به این نتیجه برسیم که به قول معروف یک برون رفتی این قدر ساده برای آن پیشنهاد کنیم که یک مدل بومی برای دموکراسی پیدا کنیم، پل زدن از یک سطح آنقدر انتزاعی و دور از دسترس به این سطح ساده مشکل است.همان مشکل رابطه دال و مدلولی که شما در ایران بین دموکراسی و وضعیت اجتماعی ترسیم می نمایید، بین مدل های بومی هم وجود دارد. یعنی واقعا ایده حکومت اسلامی در ایران بین سطح نظری و سطح واقعیت اجتماعی آن اتفاق می افتد. یعنی آن نگاه آسیب شناسی را که مدعی بود یک نگاه بومی به حل مشکل ایران دارد، آن هم در همان الگو، با مشکل برخورد می کند. بنابراین یک ناسازگاری، یک تنش و یک ناهمخوانی بین دال در گفتار سیاسی و وضعیت اجتماعی ـ سیاسی ایران وجود دارد و به نظر من، شما هر ساختی از گفتار سیاسی بسازید، این مشکل دال و مدلول را خواهید داشت. من فکر نمی کنم به صرف این که بگوییم یک مدل بومی بسازیم، مشکل حل خواهد شد. برخی می گویند امتناع وجود دارد. به نظر این بیشتر از آن مدل برمی آید تا دادن چنین راه حلی. برای عملیاتی کردن بحث، شاخص هایی که دکتر بشیریه دادند، بخشی از آن به وجوه فرهنگی دموکراسی یا مبنای فرهنگی شکل گرفتن دموکراسی برمی گردد و بخشی نیز به برمی گردد به یک روایت مردم سالارانه از دموکراسی و بخشی از آن نیز برمی گردد به شکل ساختار قدرت. ما در وزارت کشور هستیم و در یک پروژه مشخصی قرار داریم. یک زمانی فرآیند توسعه سیاسی و دموکراتیزاسیون یک فرآیند از پاییم به بالا می باشد ـ البته روشنفکر هیچ گاه پایین نیست و در همه جا بالاست ـ روشنفکری که کار فرهنگی می کند و در سطح خرد اجتماعی می خواهد تحول ایجاد کند. به نظر من آن روایت های مردم سالارانه آنجا بیشتر معنا پیدا می کند، اما کلا توسعه سیاسی بعد از دوم خرداد، توسعه سیاسی از بالاست. یعنی در واقع اتفاقی است که قرار است دولتمردان آن را انجام دهند.بنابراین به اعتقاد من باید یک مدل عملیاتی شده ای را در این سطح عرضه و کمی از وجود مردم سالارانه آن خارج و آن را به سطح فرمال تر از دموکراسی نزدیک نمود. فکر می کنم همان مدلی که آقای حجاریان گفتند در واقع ناظر برهمین سطح فرمال است. یعنی اگر ما بخواهیم اکتفا کنیم به شاخص های رقابت و مشارکت، معنایش این است که ما اکتفا می کنیم به یک سطح فرمال تر از دموکراسی که سازگارتر است از یک فرآیند توسعه سیاسی که از بالا ساخته می شود و نه از پایین.فرهاد ملک احمدی: مسئله ای که باعث شد تا بخواهم صحبت کنم، مسئله یونیورسالیتی و بومی گرایی است. اولا هیچ علتی ندارد که ما به این بحثی که مطرح شد، برچسب پست مدرنیسم بزنیم و یک چیز عجیب و غریبی بخواهیم از آن فراهم کنیم که در آن غلو شود. این مطلب که هیچ مفهومی یونیورسال نیست، خیلی اشتباه است. مگر می شود هیچ مفهومی جهانی نباشد؟ شما اگر تمام خصوصیات بشر را لیست کنید، اکثرا جهانی هستند. البته اگر بگویی که برخی از ویژگی ها و سنت ها به خاطر مختلف بودن فرهنگ هاست، درست است. ولی اگر بگوییم هیچ چیز جهانی نیست، اشتباه است. اکثر مفاهیم جهانی مخصوصا مفاهیم مربوط به انسانیت ـ به خاطر بحث حقوق بشر که مطرح شد ـ جهانی است. در اینجا اگر بخواهیم مولانا را در نظر بگیریم، دیگر از مولانا بومی تر نداریم، زیرا فرهنگ اصیل ایرانی را می توانیم با مولانا بشناسیم. مولانا می گوید:ای بسا هندو و ترک هم زبانای بسا دو ترک چون بیگانگانمسئله این است که درد چیست؟ چطور ما می توانیم بگوییم یک روشنفکر چینی و یک روشنفکر ایرانی و یک روشنفکر مصری درد مشترک ندارند؟ به نظر من دموکراسی هم یک مفهوم جهانی است. اگر بخواهیم بگوییم دموکراسی جهانی نیست، باید بگوییم روش تحقیق علمی نیز جهانی نیست. علم پزشکی و آزمون فرضیه هم جهانی نیست. در کلی ترین حالت می توان گفت دموکراسی به علت این که یک ساز و کار و مکانیزم است، کاملا جهانی و یکی از خصوصیات دولت مدرن است.مسعود پدرام: بحث روی مفاهیم مهم تر است. به طور فهرست وار بر اساس نظریات فیلسوفانی چون مادیسن، وبر و مارکس، بحث توسعه سیاسی پیش آمد و در سه نحله پیش رفت: طرفداران نوسازی، طرفداران نهادینه شدن و طرفداران نظریه وابستگی، اما بیشتر ادبیات توسعه سیاسی را نظریه پردازان نوسازی پر کرده اند و آن هم پارادایم خاصی داشت. یعنی اگر مبنای معرفت شناسی آن را بگیریم، بیشتر مبتنی بر فلسفه آنگلو ـ امریکن بود و گرایش معرفت شناختی پوزیتیویستی و فلسفه تحلیل آن، با این مفهوم هماهنگ بود یا از درون آن بیرون می آمد که مناسب با بحث دموکراسی لیبرال بود که این بحث باعث تفکیک مدرن و سنت پارادایم اصلی جوامع اصلی شد و انسانی که تعریف می شود، یک انسان فردگرای لیبرالی می باشد.در اینجا می شود به پارادایم های دیگری اشاره داشت. به نظر خیلی از نظریه پردازان، این نوع دموکراسی، به دموکراسی مونولوژیک می رسد. یعنی در انتهای کار به فردگرایی، جامعه مدنی و یک دموکراسی مونولوژیک می رسد و حال در کنار این مباحث مطرح شده، من خودم از مفهوم public sphere هابرماس استفاده می کنم. در آنجا ما می توانیم یک مفهوم دیالوژیک از دموکراسی را مفهوم بندی کنیم. دموکراسی دیالوژیک با یک تغییر پارادایم از یک فرد لیبرال به دو انسان بیش از دو نفر و از اصالت فرد به یک حالت جمع گرایانه می رسد. در این مبحث می شود مقداری تلاش کرد و با جامعه ما نسبت هایی دارد و تاریخ جامعه ما متناسب با فردگرایی و لیبرال نیست و می تواند به اصطلاح تناسبی پیدا کند با این پارادایمی که ما می توانیم در public sphere بسازیم و مبنای فلسفی آن را هم به اصطلاح به مبحث هرمنوتیک داشته باشیم. وقتی دو نفر به شناخت هرمنوتیک از هم می رسند، آن اصالت فرد به آن صورت که یک رابطه مونولوژیک باشد را برهم می زند و یک رابطه دیالوژیک ایجاد می کند.جدال با دموکراسی، گذار به دموکراسیابوالفضل دلاوری: در خصوص مباحثی که آقای دکتر تاجیک در زمینه جنبه ها و مسائل معرفت شناختی مقوله دموکراسی و همچنین سرنوشت ناخوشایند برداشت های سطحی و تقلیدی از دموکراسی غربی در ایران معاصر به جا و قابل تأمل است، اما با این هدف بحث امروز که بیشتر کابردی است تا نظری محض، شاید بتوان مسئله را به گونه ای دیگر هم در نظر گرفت که تا حد زیادی از مناقشات نظری و معرفت شناختی آن کاسته شود. طبعا اگر هدف بحث ما فهم یا تجزیه و تحلیل نظری مقوله دموکراسی باشد، از جمله می توان این مقوله را به عنوان «دال» در نظر گرفت و آنگاه بر سر مدلول های آن مباحث و مناقشات بی پایانی را دنبال کرد، اما با توجه به مسئله روبروی ما که چگونگی فایق آمدن بر مسائل سازماندهی سیاسی کشور خودمان است، لزومی ندارد دموکراسی را به عنوان یک دال در نظر بگیریم، بلکه شاید بتوانیم آن را به عنوان یک «ظرف» (با مظروف های خاصی که می تواند در شرایط خاصی نظیر ایران امروز به خود بگیرد) در نظر بگیریم. حتی می توانیم صرف نظر از جنبه های مفهومی و معرفت شناختی دموکراسی، و حتی با صرف نظر کردن از اصطلاح «دموکراسی» به تجربیاتی از سازماندهی سیاسی در جوامع دیگر ــ که امروزه اصطلاحا به جوامع دموکراتیک موسوم هستند ــ توجه کنیم. در این صورت کم و بیش و با مسامحه نگاهی همچون نگاه به یک پدیده ای (و نه دالی) همچون صنعت جدید به آن داشته باشیم. آیا ما در مواجه با صنعت جدید و یا تلاش برای بهره وری از دستاوردهای اقتصادی یا صنعتی لزوما به وادی بحث های نظری و معرفت شناختی وارد می شویم؟ آیا در آنجا نیز لزوما صنعت را به عنوان یک دال مورد توجه قرار می دهیم؟ معمولا نه! در مواجهه با صنعت جدید و اقتصاد جدید معمولا به این جنبه توجه داریم که این اقتصاد و این صنعت جدید توانسته است مسئله تولید و معیشت جوامع جدید را ــ که دیگر با شیوه های اقتصاد معیشتی و سنتی قابل حل نبودند ــ مثلا از طریق تولید انبوه تا حدی حل کند. آیا نمی توان تجربیات و سازماندهی سیاسی موسوم به دموکراسی را نیز از یک نقطه نظر، نوعی سازماندهی سیاسی برای تولید انبوه «قدرت»، «مشروعیت» و «کارآمدی سیاسی» در جوامع پیچیده تلقی کرد؟ به نظر من اگر از این منظر نگاه کنیم، شاید بخش مهمی از مناقشات مفهومی و معرفت شناختی مربوط به دموکراسی قابل اجتناب و حتی غیرضروری شوند. البته می دانم که مطالبی که بنده عرض کردم از ابهامات زیادی برخوردار است، اما قصد من تأکید بر این موضوع بود که می توان با تغییر نگاه و دغدغه ــ از طرح نظری به سطح کاربردی ــ به حداقلی از اجماع بر سر چگونگی استفاده از تجربیات بشری رسید.محمدعلی محمدی: یکی از مشکلات عمده ما مباحث معرفت شناختی بوده است. اگر چه طیفی از روشنفکران ما تعجیل دارند به زودی از این بند بگذرند و وارد کارگاه عملیاتی شوند. در حالی که اشکال کار در همین مباحث نظری و معرفت شناسانه مانده است. بحثی است که برایان ترنر مطرح می کند و می گوید ما چگونه می توانیم معرفت های محلی درست کنیم و مدعی باشیم که این معرفت های محلی می تواند مشکلات ما را حل نماید، آن وقت، تعارضی که بین معارف متعدد ایجاد می شود را کجا جمع نماییم؟ یعنی آیا امکان وحدت معرفت بشری آن هم به صورت تام در یک دوره بدین صورت وجود دارد؟ برایان ترنر می افزاید آنجا که اسلام خودش را مطرح می کند، به دنبال جهانی شدن است. مانند تمام ادیان الهی، کل فلسفه های بشری به طور ذاتا و ماهیتا خواهان جهانی شدن می باشد. در این پروسه جهانی، آیا جهانی شدن به معنای مسلط شدن نیست و مسلط شدن خودش نفی خودش را در درون خودش می پروراند. بالاخره آن الگوی شاخص برای وحدت جامعه جهانی چیست و کجاست؟مشکل عمده ما در بحث logocentrism (دریدا) برای رسیدن به یک موضوع وحدت و شناخت لوگو به عنوان یک بحث اساسی است و اگر نتوانیم لوگوی مختص فرهنگ سیاسی خودمان را ایجاد کنیم، چطور می توانیم یک معرفت بومی در روند توسعه و بازسازی ایجاد کنیم؟ یعنی ما در حوزه دموکراسی می خواهیم چه لوگویی را مطرح کنیم؟ آن کلمه محوری چیست؟ از چه متنی استخراج کنیم؟ علی القاعده لوگوی دموکراسی همان demo است. اساسش مردم و مردم سالاری است. اساس لوگوی دموکراسی ما چیست؟فرض نمایید ما خواهان محلی کردن معرفت خود هستیم. این معرفت را از که بگیریم؟ از کوروشی که آقای دکتر امجد فرمودند یا از اسلام بگیریم؟ بحث این است که اگر مباحث معرفت شناسی مان حل نشود، قصه ادامه دارد. در غیر این صورت ما بخشی از مبانی نظری بحث را حل کرده ایم. یعنی اگر ما در ایران دموکراسی را بنا نهادیم و فردا امام زمان ظهور کردند، تکلیف این دموکراسی با آن معرفت شناسی اسلامی ما چیست؟ فرهنگ دموکراسی باید بر اساس یک مبحث معرفت شناسانه خیلی جدی و بر اساس ابداع یک لوگو و در صورت امکان یک «لوگوی بومی» و گرایش logocentrism در همان تعریف زبان شناختی که (دریدا) به دست می دهد، پایه ریزی شود.جعفر حق پناه: اگر توسعه سیاسی را به مفهوم دموکراسی تعریف کنیم، شاید دغدغه این جلسه خیلی جدی نباشد. ما کلمه دموکراسی ایرانی را نزد بسیاری از متأخرین داشته ایم و ادبیات ما مالامال از این مفهوم است که سعی نموده اند دموکراسی را ایرانیزه کنند و شاخص هایی به صورت عملیاتی برای آن تعریف نمایند. فکر می کنم مروری بر این تجربه و این که آیا سنت به فرجامی رسید و علما توانستند مفهومی از دموکراسی ایرانی به آن شکلی که به هر حال قدری بومی کرده باشد و به اصطلاح آقای دکتر تاجیک به دال غربی آن رسیده اند یا نه؟ شاید بتوان در حال حاضر بخشی از بار ما را سبک تر کند تا بتوانیم از این تجربه درسی گرفته و شاخص های عینی تری را به دست آوریم.ادامه دارد...بخش چهارم این مقاله را می توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش چهارم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش اول

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسیبشیریه: دموکراتیزاسیون به جای توسعه سیاسیحسین بشیریه: عرض شود که بنده سعی دارم به صورت فهرست وار شاخص های عمده ای که برای توسعه سیاسی در ایران ضروری به نظر می رسد خدمتتان عرض کنم و طبعا در آن فهرست مختصر، امکان توضیح بیشتر نبود. حال که آقای رزاقی برعهده بنده گذاشتند تا مقدمه ای در این فهرست اضافه نماییم، چند نکته کلی را خدمت دوستان عزیز عرض می کنم که از لحاظ تئوریک پشتوانه این فهرست از شاخص های توسعه سیاسی را تشکیل می دهد.نکته ای که بنده در نظر داشتم این نبود که یک فهرست بسیار کلی و انتزاعی از شاخص های توسعه سیاسی، قطع نظر از تجربه کشور خودمان عرضه نمایم. طبعا با توجه به این که به نظر می رسد اخیرا ایران در فرآیند توسعه سیاسی قابل ملاحظه تری قرار گرفته است، فکر کردم که ضرورت دارد یا وظیفه ما این است که چنین بحث هایی را با شرایط عینی و حاضر مرتبط نماییم و از همین رو فکر کردم مفهوم توسعه سیاسی را از مفهوم آکادمیک آن که در سال های گذشته رواج پیدا کرده بود، پایین تر آورده و عینی تر و ملموس تر نماییم.1ـ اولویت دموکراسی سیاسیبه نظر می رسد که در سال های گذشته نویسندگان، دوستان و صاحب نظران، از این که توسعه سیاسی را به معنای گسترش دموکراسی تلقی نمایند، ابا داشته اند، چون نقد دموکراسی در کشور رایج بود و نکات انتقادی از لیبرالیسم و... مطرح می شد. بنابراین در پس مفهوم توسعه سیاسی معمولا دفاعیات خودشان را از دموکراسی پنهان می کردند. مطالبی را هم که بنده در توسعه سیاسی نوشته ام، در واقع درباره دموکراسی است. بنابراین فکر کردم که بهتر است به جای توسعه سیاسی در خصوص دموکراسی و دموکراتیزاسیون صحبت کنم، چون به نظر نمی رسد که هیچ گاه توسعه دیگری جز این ــ با در نظر گرفتن یک سری مؤلفه های بومی و ملی ــ وجود داشته باشد. منظور بنده صرفا دموکراسی سیاسی است و با وجوه اقتصادی آن اصلا کاری ندارم و به نظر می رسد که در حال حاضر نیز اولویت با مسائل سیاسی در ایران باشد. تا این مسائل سیاسی حل نشوند، امکان لازم بریا توسعه اقتصادی و اجتماعی نیز مهیا نخواهد شد.چنانچه توسعه سیاسی را به معنای گسترش دموکراسی بگیریم، چند نکته کلی را باید در این فهرست مورد نظر قرار دهیم. یکی بحث «دموکراسی سنجی» است. یعنی پس از آن که اصول اساسی دموکراسی را به تعبیر غربی یا به تعبیر مدرن یا رایج آن پذیرفتیم ــ که در قانون اساسی ایران و عمل سیاسی نیز مورد قبول قرار گرفته است، مثل مسئولیت پذیری مقامات عمومی و مشارکت مردم . رقابت حزبی و... ــ در آن صورت این بحث مطرح می شود که ما چگونه می توانیم ایران را با سایر کشورها یا با یک الگوی ناب تری از دموکراسی مقایسه نماییم و از طرف دیگر کاستی ها و نارسایی هایی را که در تجربه سیاسی ایران در مقام مقایسه با آن الگو یافت می شود، مورد تأکید قرار دهیم.بحث در این باره که آیا نظام سیاسی در ایران دموکراسی است یا تئوکراسی و یا به قول برخی از نویسندگان «تئودموکراسی» است، ما را به جایی نمی برد، بلکه بایستی این مفاهیم را ریزتر و خردتر کنیم. در زمینه «دموکراسی سنجی» با توجه به مطالبی که آقای رزاقی نیز فرمودند، نهایتا هدف این جلسات این است که ما یک منشوری از شاخص های دموکراسی را به نحوی که قابل تحقق و معقول باشد، یعنی نه دموکراسی آرمانی، بلکه دموکراسی به اصطلاح «پولیارشی» ترسیم نماییم.مباحثی که در زمینه های دموکراسی سنجی مطرح می شود، مباحث قدیمی می باشد که روی هم رفته دو نکته درباره آن وجود دارد:یکی آن که آیا باید تصویرهای سیاه و سفید از نظام های سیاسی داشته باشیم؟ مطالعات اولیه بیشتر چنین تصوری را ارائه داده است. در کشورهایی که دارای دموکراسی هستند و کشورهایی که فاقد آن می باشند، این نوع تصویرسازی ها راهی را برای مطالعات تطبیقی باقی نمی گذاشت و همچنین پویایی نظام های سیاسی و تحولات درون نظام های سیاسی را از نظر پوشیده نگاه می داشت. در حالی که در دوره های بعد مطالعاتی انجام گرفت که این تصاویر سیاه و سفید از دموکراسی در آن وجود ندارد، بلکه یک پیوستار (continuum) است که دو سر آن طیف «دموکراسی حداکثر» و «دموکراسی حداقل» است و در واقع همین امر است که زمینه دموکراسی سنجی را فراهم کرده می کند و اگر ما غیر از این تصوری داشته باشیم نمی توانیم به سنجش رشد کشورهای مختلف بپردازیم.به نظر می رسد که ابهام مفهومی که درباره ماهیت نظام های سیاسی، روی scale دموکراسی وجود دارد، به وسیله اتخاذ چنین پیوستاری حل شود که تئودموکراسی چیست؟ و آیا روی این پیوستاری به سوی تئودموکراسی بیشتری حرکت می کنیم؟2 ـ ملاک های دمکراسی سنجی: عینی و ذهنینکته دوم هم در خصوص «ملاک های دموکراسی سنجی» است. برخی از نویسندگان بر روی ملاک های ذهنی تأکید می گذاشتند؛ یعنی تصورات کلی درباره ماهیت نظام های دموکراتیک و این که آزادی وجود دارد یا این که مطبوعات آزادند، ولی تحقق عینی ندارد. از طرفی با گسترش علم و سیاست و دموکراسی می توان گفت که شاخص های عینی، بیشتر مورد نظر قرار گرفته اند و میزان مشارکت مردم با آمار و ارقام نشان داده می شود، زیرا با اعداد و ارقام بیشتر می توانیم به «دموکراسی سنجی» بپردازیم. هر چند این اعداد و ارقام در خصوص برخی از کشورها، بسیار قابل اتکا نیست و نشان نمی دهد که در پس صحنه انتخابات چه نیروهایی وجود داشته اند و چه اقداماتی کرده اند، یا این که دولت چه تمهیداتی برای این که رای مردم را بیشتر نماید، در نظر گرفته است.در نتیجه بسیاری از صاحب نظران به ترکیبی از ملاک های عینی و ذهنی رسیده اند. برای این که ما مجموعه ای از شاخص های دموکراسی را به دست دهیم و این شاخص ها امکان دموکراسی سنجی را فراهم کنند، شاخص های ما بایستی هم ذهنی و کیفی و هم مادی و عینی و قابل اندازه گیری باشند. بنابراین، یکی از شاخص های بنده «دموکراسی سنجی» بود که در این فهرست در نظر گرفتیم. زمینه این مطالعات در حال گسترش و پیشرفت بوده است با توجه به چیزی که به عنوان «امواج دموکراتیزاسیون» در سال های اخیر مطرح شده است.پیش فرض دوم بنده، بحث امواج دموکراتیزاسیون بوده است، به دلیل این که ما شاخص ها را طیفی بررسی می کنیم و نباید کشور خاصی مانند ایران را به صورت دربسته دارای نوع خاصی از نظام سیاسی قلمداد کنیم، بلکه اگر امکان تحولات و امکان دموکراتیزاسیون را فراهم درنظر بگیریم، این بحث از اهمیت قابل ملاحظه ای برخوردار می شود و بالاخره آن شاخص هایی که می خواهیم برای توسعه سیاسی به دست دهیم نمی تواند زیاد هم بومی و محلی باشد، چرا که یک فرآیند عمومی است. حال ممکن است به اصطلاح موج دموکراتیزاسیون دیرتر از برخی کشورها به ایران رسیده باشد، ولی این تأخیر زمانی نباید تفاوتی از حیث کیفی در شاخص هایی که بریا دموکراتیزاسیون باد در نظر بگیریم، ایجاد کند.می دانیم که برخی از نویسندگان معتقد هستند که موج سوم دموکراتیزاسیون از سال 1970.م با تحولات پرتغال و یونان و آمریکا شروع شده است و تا سال 1991 با انقلاب اروپای شرقی، سقوط اتحاد شوروی ادامه یافت و در ادامه این فرآیند، در نقاط مختلف جهان دارد اتفاق می افتد. به این ترتیب این موج اخیر دموکراتیزاسیون را هم باید در شاخص بندی های خودمان در نظر بگیریم. چنان که خیلی از نویسندگان نیز اشاره کرده اند، ماهیت دموکراسی و دست کم مفهوم دموکراسی در موج سوم دچار تحولاتی شده و این تحولات را ما باید در نظر بگیریم. دموکراسی موج سوم با دموکراسی موج اول 1848 طبعا یکی نیست.3 ـ عوامل دموکراتیزاسیون: از بانک جهانی تا صندوق بین المللی پولنکته دیگر این که چه عواملی باعث ایجاد دموکراتیزاسیون می شود؟ طبعا بحث در این زمینه زیاد است و این که اشاعه دموکراسی در سطح جهان مهم ترین مکانیزم انتقال دموکراسی هاست؟ یعنی تقلید و پیروی کشورهای همسایه از تحولاتی که در کشورهای پیرامونشان اتفاق می افتد، این ها را تا چه اندازه می توان در نظر گرفت؟ آیا می توانیم شاخص های دموکراتیزاسیون را در سطح خاورمیانه در نظر بگیریم؟ یا این که جنبه اشاعه سیاسی ندارد، بلکه یک قوه محرکه تازه ای برای دموکراتیزاسیون پیدا شده که شامل سازمان های بین المللی مثل سازمان حقوق بشر، سازمان های محیط زیست و... است که خودشان یک قوه محرکه برای دموکراتیزاسیون ایجاد کرده اند و یک نوع نگهبانی و نظارتی بر تحولات سیاسی کشورها دارند.از طرف دیگر روند جهانی شدن با عملکرد بانک جهانی و صندوق بین المللی پول شروع شده است و دادن وام و اعتبار به کشورها را منوط به رعایت حقوق بشر و رقابت حزبی کرده اند، در گسترش دموکراتیزاسیون نقش و تأثیر دارد. البته از طرفی دیگر برخی معتقد هستند جهانی شدن، ضد دموکراسی است چون اختیار را از دست مقامات ملی خارج می کند به صورتی که دیگر مقامات ملی نمی توانند در سیاست های فرهنگی و اقتصادی خود به سبک سابق تصمیم گیری نمایند، بلکه خود و جمعیت شان تحت تأثیر تصمیم گیری های ساختاری قرار می گیرند که در سطح جهانی اتفاق می افتد، ولی اگر این بعد منفی را در نظر نگیریم، جهانی شدن به این معنا ممکن است به فرآیند دموکراتیزاسیون کمک نماید.و بالاخره نکته نهایی که مد نظر بنده بود و در این فهرست به آن اشاره شد وضعیت خاص ایران و امکانات دموکراتیزاسیون از نظر ساختاری است. به این معنی که اگر ما خواهان ارائه شاخص هایی برای مصرف خودمان هستیم، آنها را زیاد انتزاعی و دور از ذهن و واقعیت نسازیم، بلکه بازتاب شرایط عینی و مسائل حادی باشند که ما امروزه در فرآیند دموکراتیزاسیون ایران با آن مواجه هستیم.از آن جا که بحث بنده سیاسی است و با شرایط لازم اقتصادی و فرهنگی کاری ندارد، بنابراین از نظر آرایش نیروهای سیاسی بحث ائتلاف و بازی نیروهای سیاسی و به اصطلاح از نظر گزینش تئوری عقلانی و تئوری بازی ها می توان گفت که پیدایش دموکراسی دو شرط دارد:1 ـ حاکم خودکامه یا دولت خودکامه ای سقوط کرده باشد.2 ـ مخالفین آن دولت یعنی مجموعه نیروهای انقلابی یا نیروهایی که جانشین آن حاکم می شوند، در میان آنان هیچ نیروی برتری که بر دیگر نیروها نفوذ داشته باشد، وجود نداشته باشد. یعنی توانایی بسیج سیاسی گسترده تر، امکان به کارگیری منابع مالی بیشتر و همچنین امکان رهبری سیاسی در سطح و مقیاس گسترده تر را نداشته باشد.در بسیاری از کشورهایی که فرآیند توسعه سیاسی را طی کرده اند، این وضعیت پیش آمده است. مثلا در اسپانیا، پرتغال، یونان و خیلی کشورهای دیگر یک حاکم خودکامه یا یک دولت اقتدارطلب سقوط کرده و نیروهایی که باقی مانده اند هیچ کدام بر دیگری تفوق و برتری نداشته اند و یک نوع پراکندگی نیروها، پراکندگی منابع قدرت و یک نوع برابری سیاسی ضامن توافق آن ها با یکدیگر شده است.البته لزوما در شرایط برابری نیروهای سیاسی همواره دموکرتیزاسیون رخ نمی دهد، بلکه دو شق ممکن است حادث شود. یک شق جنگ داخلی و ادامه کشمکش در بین نیروهای برابر که منطقا محتمل است، ولی با توجه به هزینه های سنگین جنگ داخلی و نزاع، از حیث تئوری گزینش عقلانی، معمولا شق دوم یعنی توافق و اجماع وقوع پیدا می کند و در آن صورت است که می توان گفت از نظر سیاسی دموکراتیزاسیون تحقق پیدا می کند.4 ـ جامعه شناسی سیاسی ایران امروزبنابر آن چه گفته شد، به نظر می رسد اگر بخواهیم یک تحلیل از امکانات دموکراتیزاسیون در ایران به دست دهیم باید درباره نیروهای سیاسی موجود و فعال در صحنه سیاسی ایران، تحلیل واقع بینانه ای داشته باشیم. معمولا در چنین شرایطی، از یک طرف نیروهای متعدد سیاسی وجو دارند و از طرف دیگر دولتی است که امکان رقابت سیاسی را محدود می کند. یا به قولی تئودموکراسی یا دولت اقتدارطلب یا محافظه کار یا سنت گرا و هر اسم دیگری که بر آن بگذاریم ایجاد می شود. این چیزی است که در ایران وجود دارد.از طرف دیگر، نیروهایی نیز مخالف چنین حکومتی هستند. قابل توجه آن که مخالف را به برانداز نمی گیرم، بلکه مخالفینی که در عرصه سیاسی مشارکت دارند و می خواهند در ذیل قانون اساسی به قدرت سیاسی یا بخشی از قدرت سیاسی دست پیدا کنند. اگر این دو نوع را در نظر بگیریم، چهار بلوک نیروهای سیاسی به دست می آیند. یعنی دولت یا همان هیأت حاکمه ای که مانع دموکراتیزاسیون شده اند خودشان در تحت شرایطی که مبارزه سیاسی زیاد می شود، تمایل به شکاف داخلی پیدا می کنند و دو بخش می شوند: یکی تندروها، آنهایی که تحت هر شرایطی شده می خواهند نظام را حفظ کنند؛ مانند شوروی که تندروها از طریق کودتا می خواستند نظام را حفظ کنند. گروه دوم در داخل حکومت تحت تأثیر مبارزات سیاسی فاصله پیدا می کنند و اصلاح طلب هستند. از طرف دیگر نیروهای مخالف نیز به دو بخش تقسیم می شوند: یکی آنهایی که تندرو هستند و دیگری آنهایی که میانه رو می باشند. تجربه قرن بیستم نشان می دهد که مدرنیزاسیون زمانی امکان پذیر است که بین مصلحین داخلی و نیروهای داخل اپوزیسیون هماهنگی ایجاد شود.نکته آخر این که به نظر می رسد ایران در طی 20 سال گذشته سه مرحله اساسی را طی کرده است:1 ـ مرحله حکومت کاریزماتیک ــ که در مقاله ای توضیح داده ام ــ در این مرحله امکان دموکراتیزاسیون خیلی محدودتر بود، گرچه زمینه های مثبتی وجود داشت.2ـ حکومت الیگارشی روحانی که از 1368 تا 1376 کم و بیش ادامه داشت و در آن نیز امکان دموکراتیزاسیون وجود نداشت چرا که دموکراتیزاسیون مستلزم فعال شدن نیروهای مخالف است تا بتوانند یک جایی در عرصه قدرت برای خود دست و پا کنند.3 ـ پس از سال 1376 که تکیه بر روی قانون به جای کاریزما و سنت بیشتر شده است و در نتیجه، فضای سیاسی بازتر و نیروهای مخالف محدودی درعرصه فعالیت سیاسی پیدا شده اند، چنین امکانی برای ائتلاف سیاسی و ایجاد یک زمینه مساعد برای رشد دموکراسی بیشتر شده است.بنابراین آن شاخص دوازده گانه که بنده مطرح کرده ام با توجه به این بستر تئوریک و با توجه به نیازها و علایقی بود که د رحال حاضر ما در این فرآیند احساس می نماییم.رد نگاه یونیورسال دکتر بشیریهمحمدرضا تاجیک: شاید بر اساس مبانی نظری، با دکتر بشیریه تفاوت های دارم که ممکن است سیاق بحث را به سمت دیگری بکشاند. جناب آقای دکتر در این متن به «توسل به مفهوم رایج دموکراسی» اشاره کرده اند. به نظر می رسد که آقای بشیریه به یک مفهوم کاملا مسلط از دموکراسی قائل هستند، یک مفهومی با مصداق های مشخص در ادبیات سیاسی رایج و شاید به تعبیری که ما به کار می بریم مفهومی universal از دموکراسی.بحث من این است که دموکراسی اقتضا می کند که هر نوع از دموکراسی بومی (local) باشد. هیچ مفهوم یونیورسالی در مفاهیم علوم انسانی وجود ندارد و خصوصا در زمینه دموکراسی. یکی از گرفتاری های تاریخ معاصر ایران این بود که ما نتوانستیم دموکراسی را در جامعه خود استقرار دهیم و دیگر اینکه همواره روشنفکر ما از منظر think worlds غربی به مفهوم دموکراسی می اندیشیده است. یعنی دموکراسی را به عنوان یک دالی می گرفته که در بستر گفتمان غربی، مدلول خود را پیدا می کرده است. شاخص های آن هم همان بوده که اندیشمندان غربی به آن می اندیشیده اند. مشکل ایران این بوده است که به لحاظ تاریخی مقداری عقب مانده بوده و آن زمانی که به اصطلاح، متن مدرنیته را در غرب می نوشتند، روشنفکر و جامعه ایرانی در تعطیلات تاریخ به سر می برده است.من با این دیدگاه خیلی موافق نیستم که به اصطلاح همه جوامع حتما یک سیر و سرنوشت تاریخی داشته باشند. اساسا معتقد نیستم که همه جوامع یک زمانی بایستی دموکراسی را تجربه کنند و راه برون رفت از بحران های مختلف اجتماعی و عقب ماندگی و ارتجاع در همه جوامع از رهگذر دموکراسی می گذرد. معتقد هستم که به هر حال باید به دنبال یک راه حل بومی گشت و مشکلات را در خود جامعه جستجو کرد. در یک صد سال گذشته همواره در ادبیات منادیان دموکراسی که وارد می شویم می بینیم مونولوگ بوده اند و همواره منادیان دموکراسی ما خودشان توتالیتر بودند. یعنی هیچ عقیده مخالف و نقدی را برنمی تابیدند، نه کسانی که به دنبال حزب بودند و نه تحزب. به قول محمد مختاری، به شدت با هر نوع دگراندیشی در درون حزب مخالفت شده است و هر کس دگراندیشی داشته حذف و طرد می شد تا برسد به روشنفکران ما که منادی به اصطلاح روشنفکری بودند. هر کسی گفتمان خودش را به مثابه گفتمان مسلط مطرح کرده و هر کسی خارج از گفتمان روشنفکری قرار می گرفته به معنای other (دیگری) آن گفتمان معرفی می شده است. بنابراین، به تعبیری می گویند روشنفکران ما همواره یک استراتژی قدرت داشته اند، نه یک استراتژی ضد قدرت. ما در جامعه خود شاید احتیاج داشته باشیم تا بتوانیم یک دموکراسی به مفهومی که شاید لازم باشد در خصوص آن صحبت کنیم و آن را تحقق بخشیم و همه ما محتاج این باشیم که قبلا فرهنگ دموکراسی را در جامعه خود نهادینه کنیم تا دموکراسی را با هر مدلولی بتوانیم برتابیم، دموکراسی را باید تعریف کنیم. به تعبیر میشل فوکو، باید regime ـ truth ما همخوانی داشته باشد. یا باید زمینه (context) را عوض کرد و یا باید مفهوم را با زمینه همگون کرد. عوض کردن زمینه با یک مفهوم ممکن نیست. بنابراین، دموکراسی در جامعه زمانی تحقق پیدا خواهد کرد که با context آن همخوانی داشته باشد.بنابراین، اگر بخواهیم یک تمهید نظری برای ورود به بحث باز کرده باشیم، باید بگویم دموکراسی یک دال تهی است که مدلول هایش در درون آن گفتمان ریخته می شود. بنابراین نمی شود گفتمان را crass کرد با یک مفهوم، نمی توان crass کرد. دال تکرار می شود ولی مفهوم تکرار نمی شود. به لحاظ منطقی چنین چیزی امکان ندارد. منطق iterabitity دریدا هست که مفاهیم قابل تکرار هستند، ولی مفاهیم به هیچ شکل نمی توانند دال و مدلول با هم تکرار بشوند. یا باید زمینه عوض شود یا مدلول. بنابراین در جامعه و گفتمان ما نیز دموکراسی ها یا باید مدلول خاص خود را بگیرند یا کلا زمینه گفتمانی را بتوانند تغییر دهند. فکر می کنم روشنفکر ما باید بیشتر از طریقه اول حرکت کند، یعنی باید سعی نماید برای دموکراسی مدلول های بومی را پیدا کند.دوم این که طبیعتا بحث historism را رد می کنم و تک خطی بودن تاریخ را بدان معنی که جوامع باید یک سیر مشخص داشته باشند و از یک مراحلی بگذرند تا دموکراسی را تجربه کنند، رد می کنم.سومین مطلب مبنی بر این که راه برون رفت جوامع از ارتجاع و عقب ماندگی لزوما دموکراسی نیست. این مسائلی که مطرح می کنم بدین معنی نیست که با دموکراسی مخالف هستم، بلکه یک رویکرد تئوریک را باز می کنم که می شود از این منظر به دموکراسی نگاه کرد.چهارمین مسئله این است که ما در جامعه خودمان، مشکل فرهنگ سیاسی و عمومی داریم و پذیرش دموکراسی را برنمی تابد، ممکن نیست و پنجم این که اگر استراتژی به کار می بریم، استراتژی ضد قدرت، استراتژی نه گفتمانی، بلکه استراتژی پادگفتمانی است.ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش دوم

درخواست حذف این مطلب
متن کامل مذاکرات منتشر نشده حسین بشیریه، سعید حجاریان، محمدرضا تاجیک، ناصر هادیان، مسعود پدرام، محمدجواد غلامرضا کاشی، محمد امجد، سهراب رزاقی و...این مطلب، بخش دوم از مطلب «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.ناصر هادیان:من می خواستم از یک زاویه دیگر به بحث وارد شوم، ولی به یکی دو نکته ای که آقای دکتر تاجیک فرمودند نیز سعی می کنم اشاره ای داشته باشم. من یک مثالی می زنم از آن چیزی که در عمل یک زمانی خواستار انجام آن بودم. به من گفتند یک نقدی بر حقوق بشر بنویسم. من از یک زوایای دیگر به مسائل نگاه می کردم. از دیدگاه پست مدرنیستی قائل به یک بشر واحد در جهان نبودم و آن را کاملا محصور در کشورها می دانستم، و بنابراین از این زاویه، خواهان نقد حقوق بشر بودم. وقتی حقوق بشر را مطالعه کردم، دیدم چیز بدی ندارد اگر انسان را به زندان بیندازند. حقوق بشر برای انسان چیز بدی نیست. درست است که می خواستم یک نقد نظری بکنم، ولی در عمل سبک و سنگین کردم به این نتیجه رسیدم که در مجموع حقوق بشر کنونی چیز بدی ندارد.کاری که دکتر بشیریه کردند نیز مثل مثال بالاست. شاید خود ایشان هم نسبت به این موضوع که مفهوم دموکراسی یک مفهوم جهانی باشد نیز اعتقادی ندارند، اما واقعیت جوامع این است که یک چنین مفهومی اتفاق افتاده که چیز بدی نیست. یعنی آیا در حال حاضر یک چیز بهتر از آن سراغ داریم که در جامعه خودمان پیاده کنیم؟ بنابراین من از این زاویه که بحث متدلوژیک بخواهم بکنم، خیلی موافق با این مفاهیم کلی در هیچ عرصه ای نیستم، اما یک زمان هست که در وزارت کشور نشسته ایم و در دانشگاه و سر کلاس نیستیم و می خواهیم یک راهکاری برای کشورمان پیدا کنیم و حال می خواهیم بدانیم که واقعا در نهایت دموکراسی چیز خوبی هست یا خیر؟به نظر من همین فرآیندی که در غرب اتفاق افتاده است چیز خوبی است و آن دال دموکراسی هم اگر بخواهیم یونیورسال فرض نکنیم، مفهومش بازآفرینی با چیزهای بومی خودمان می شود، ولی اساسا فرقی نمی کند. یعنی همان لیستی می شود که آقای بشیریه تهیه کردند. حالا ممکن است چند فاکتور اضافه یا کم کنیم، خیلی تفاوت نمی کند. یعنی اگر بخواهیم مفهوم دموکراسی را بپذیریم و به ما بگویند که یک دموکراسی بومی و ملی و اسلامی را بنویسید، آخرش همین می شود.آقای دکتر بشیریه وارد مسائل توسعه اجتماعی و اقتصادی نشدند، در حالی که به نظر مهم می رسد. یعنی اگر دموکراسی می خواهد با همین شرایط محقق شود باید در مسائل اجتماعی و اقتصادی نیز در جلسات و مکان های دیگر کار شود، اما به نظر می رسد از نکات مهم صحبت های دکتر بشیریه «ساخت قدرت دولت» است. یعنی به این سادگی نیست که بگویم حکومت ساقط می شود. در نظر ما حکومت بعد از دوم خرداد چگونه است؟ آیا ساقط شده است؟ ساقط بودن را چگونه تعریف کنیم؟ دوم اینکه واقعیت این است که دولت به خاطر جنبه تحصیلداری و استیجاری بودنش یک ویژگی خاص دارد. نیاز مالی ندارد. دولت ها یا نیاز مالی دارند و یا نیاز مشروعیتی. جامعه ما از لحاظ مالی مانند امریکا نیست. دولت امریکا عمدتا از طریق مالیات کارهای خود را انجام می دهد در ایران به خاطر مسائل نفت و موقعیت ویژه ای که دارد، به جامعه نیازمند نیست که باید روی آن بحث شود. دیگری مسئله مشروعیت آن است. هر چند ممکن است گفته شود این بحث ساختی است و به حوزه action کاری ندارد، در حالی که دکتر بشیریه بحثی را که مطرح کردند بیشتر ناظر بر action بود. حوزه ای که می توان در آن برنامه ریزی کرد.نکته آخر که در خصوص دموکراسی است که آیا به عنوان یک روش یا به عنوان یک ایده است؟ به عنوان روش تصمیم گیری به نظر می رسد که خیلی اختلافی بر سر آن نباشد، اما به عنوان ایده، این بحث است آیا ما این ایده را می توانیم در نظر بگیریم؟ به نظر من با خیلی از مباحث در دنیا می تواند شبیه باشد و همان مطالبی می شود که آقای بشیریه اشاره داشتند. در خصوص دموکراسی به عنوان یک فرآیند یا ایده باید آن را به صورت یک فرآیند ببینیم، زیرا یک متغیر است.سعید حجاریان: ابتدا من باید قدری این عنوان «توسعه سیاسی، مفاهیم و شاخص های آن را اصلاح کنم، چرا که از این عنوان یک مفهوم مستقل بیرون می آید. این کلمه توسعه سیاسی به نظر می رسد یک لفظ است که تحت آن دو مفهوم قرار می گیرد. یکی توسعه یافتگی سیاسی است و دیگری فرآیند توسعه سیاسی که باید از هم تفکیک شود. آن چیزی که می شود شاخص های آن را اندازه گیری کرد، توسعه یافتگی سیاسی است. حال آن که توسعه سیاسی یک فرآیند است، برای توسعه سیاسی نمی شود یک شاخص گذاشت. معمولا شاخص را برای توسعه یافتگی سیاسی به کار می برند. یا اگر خواسته باشیم باید دو لفظ را از یکدیگر تفکیک کنیم، یکی را بگوییم دموکراسی و دیگری را دموکراتیزاسیون، به همان تعبیری که آقای دکتر بشیریه داشته اند.ما در این کارگاه پژوهشی دو کار انجام می دهیم: یکی آن که مفاهیم دموکراسی را مورد بحث قرار دهیم و شاید به گفته آقای دکتر تاجیک ما نتوانیم یک مفهوم واحد و یونیورسال داشته باشیم که در این صورت موضوع خارج از دستور قرار می گیرد و دیگر نوبت به شاخص بندی نخواهد رسید، اما اگر در مجموع به یک مفهوم واحدی برسیم، شاید بتوان آن را شاخص بندی کرد.پس یک بحث داشته باشیم در خصوص مفاهیم و شاخص های دموکراسی و دیگری فرآیند توسعه سیاسی یا فرآیند دموکراتیزاسیون، که چه فرآیندهایی وجود دارد؟ یا ما در چه فرآیندهایی به سر می بریم؟به نظرم وارد بحث مفهومی نشویم. ابتدا از شاخص ها شروع کنیم و سپس وارد «دموکراسی سنجی» شویم چون این پروژه را وزارت کشور دنبال می کند، حتما در ذهن دوستان این است که ما یک شابلونی تهیه کنیم تا وضعیت زمان حال را بررسی نماییم تا مثلا برای چهار سال دیگر بتوانیم مقایسه ای داشته باشیم و کارنامه ای بیرون بدهیم تا ببینیم از این شاخص ها دور یا نزدیک شده ایم. به نظر می رسد اینها در جهت ضمائم برنامه پنج ساله سوم باشد. همان طور که اقتصاد دانان شاخص های خود را کمی نموده و گزارش می دهند، حتما تمایلی وجود داشته که ما نیز شاخص های خود را کمی کرده وبیلان کاری ارائه دهیم. کاری که آقای بشیریه کرده اند در همین زمینه بوده است. البته بعضی از این مفاهیم اصالت کمی ندارند. مثلا اصالت فرد را شاید نتوان کمی کرد، اما بعضی از شاخص ها مانند تفکیک قوای حکومتی یا افتراق بین قوه مجریه، مقننه و قضاییه را شاید بتوان این گونه کمی کرد. یا پیدایش نهادهای عمومی را به همین صورت یا شاید مفهوم شفافیت را بتوان شفافیت سنجی کرد. شاید بتوان شاخص هایی مانند رضایت را در رضایت سنجی مطرح کرد. ادبیاتی نیز در این زمینه وجود دارد. من یک زمانی مطالعه ای داشتم بر روی ادبیات دموکراسی سنجی. سازمان ملل 30 شاخصه را برای سنجش کشورها در نظر گرفته بود. در این وضعیت ایران در کنار مصر قرار گرفته بود.برخی بر این باور هستند که پس از چانه زنی های زیاد، شاخص ها به شاخص اصلی برمی گردد که قابل اندازه گیری هستند. یکی شاخص مشارکت و دیگری شاخص رقابت. این دو را در شرایط مختلف اندازه گیری می نمایند و رابطه هندسی بین این دو شاخص را که اولی ناظر به تعداد مشارکت جویان وموسم های انتخاباتی و دومی ناظر بر واریانس آرای به صندوق ها ریخته شده برای کاندیداها که متفاوت هست، مبنا قرار می دهند. هر چقدر این رقابت بیشتر باشد، واریانس کمتر نشان می دهد. برخی جذر می گیرند و شاخص بندی می کنند. به هر حال ساده ترین شاخص های کمی را که برای دموکراسی ساده کرده اند، به اینجا رسیده است. این که چه مفهومی را از دموکراسی می پذیریم قطعا بر روی شاخص ها تأثیر دارد. دموکراسی های متعارف، دموکراسی پولیارشی هستند. حتی ممکن است نهایتا برگردد به نوعی از موازنه قدرت. حتی اگر بخواهیم به ماجرا به صورت رئالیستی نیز نگاه کنیم، غایت دموکراسی برمی گردد به قدرت سنجی و این که قدرت تا چه حد بین نهادهایی که صاحب این قدرت ها هستند پخش و متکثر است؛ یعنی چند عامل در صحنه وجود دارد و چقدر موازنه بین اینها برقرار است. به تعبیر یکی از کتاب ها که نوشته بود «democracy without of democrat» الزامی ندارد که آدم ها حتما دموکرات باشند. دموکراسی منهای دموکرات هم ممکن است. یعنی این که اگر در جزایر سیسیل چهار باند مافیایی نیز مقابل هم قرار گرفته باشند و نتوانند همدیگر را حذف کنند، به هر حال در این جزیره به یک قواعد هم زیستی خواهند رسید و یک چتر سیاسی برای خود تعریف می کنند نهادگرایی سیاسی مثل نهادگرایی اقتصادی است. تعدادی نهادهای سیاسی داریم که ظرف قدرت هستند و هر چقدر قدرت متکثر باشد بدون این که شاخص های دیگر مانند فرهنگ را خواسته باشیم در نظر بگیریم. به شرطی که به تنازع قدرت تبدیل نشود یعنی مخالفین پس از سرنگونی یک دولت اقتدارگرانه خودشان به نوعی موازنه رسیده باشند که بر مبنای محاسبه گزینش عقلانی ترجیح بدهند که زیر یک سقف قواعدی را تنظیم کنند که به یک جنگ داخلی منجر نشود، به آن دموکراسی می گویند. یعنی اگر در افغانستان 10 سال پیش نیز گروه هایی معارض به این نتیجه می رسیدند که با گزینش عقلانی، قواعدی را تنظیم کنند ــ بدون این که وارد ماهیت تک تک آنها و عقبه تاریخ افغانستان شویم ــ آن را هم دموکراسی مثلا نوع سیسیلی آن می گفتیم.اگر خواسته باشیم به صورت مسئله خیلی رئالیستی نگاه کرده باشیم، برمی گردد به قدرت سنجی و تکثر قدرت سنجی و البته بحث های فانکسیونالیسم که اخیرا رواج پیدا کرده است. در ایران هم نمی خواهیم بحث دولت و طبقات را داشته باشیم، اما این که شرایط ورود به دموکراسی را داریم یا خیر؟ این را نیز باید تفکیک کرد، زیرا حالا رسم است که فازهایی از دموکراسی را از هم تفکیک می کنند و می گویند برای این دو فاز هم تفاوت قائل شوید؛ یکی گذار به دموکراسی و دیگری تحکیم و نهادسازی دموکراسی که شاید این بحث پیش آید که ما مرحله اول را طی کرده ایم.شاخص هایی که آقای دکتر بشیریه داده اند خام بوده و وزن های آن بایستی مشخص شود. دموکراسی به همان معنای پولیارشی که فرمودند تکثیر، تنوع و موازنه قدرت که نهایتا برمی گردد به balance of power که انتهای دموکراسی را بدین معنا تحویل و تقلیل می دهیم تا دموکراسی را اندازه گیری کنیم.بحث های مربوط به دموکراتیزاسیون فصل جدایی را می طلبد. آقای بشیریه فرمودند که برای دموکراتیزاسیون بایستی به عوامل نگاه کرد و تأکید نیز داشتند که خیلی هم به عوامل ساختی کاری نداشته باشند. برای وزارت کشور هم که خواهان اندازه گیری هستند، خیلی هم کاری به تحولات ساختی که در این مملکت چگونه است ندارند. این که میزان گسترش بازار طبقه متوسط که حامل دموکراسی و معمولا در کشورهای پیرامونی ما هستند به وجود آمده یا خیر؟ به این که چقدر قدرت دارند کاری ندارد.آقای بشیریه مستقیما وارد گروه هایی شدند که می توانند در صحنه های سیاسی فعالیت داشته باشند. دو جناح باز و کبوتر در درون حاکمیت دو جناج باز و کبوتر در درون اپوزیسیون. یکی از طرق دموکراتیزاسیون را که نوعی مواضعه بین دو جناح باز و کبوتر درون حاکمیت و خارج آن است را معبر مناسبی برای تحکیم مبادی دموکراسی در شرایط کنونی گرفتند. فرآیندهای دیگری نیز وجود دارد. در شرایطی که اپوزیسیون مطلقا قدرت نداشته باشد، باید نگاه کرد که آیا جناح باز حکومتی به تنهایی می تواند این پروسه را طی کند یا نه؟ یا در شرایطی که جناح کبوتری در رژیم شاه نبود و در درون اپوزیسیون ما نیز جناح کبوتری نداشتیم، علی القاعده در شرایط حاکمیت دوگانه و شرایط انقلابی قرار می گیریم و آیا انقلاب منتهی به دموکراسی می شود یا نه؟ البته آقای بشیریه سه فاز را در بین شرایط کاریزماتیک، الیگارشی روحانیت و وضعیت کنونی ترسیم کردند. بد نیست در قسمت دوم بحث، در مورد این روندها که بیشتر با عوامل سر و کار دارد، عامل نگری کنیم. من بیشتر هدفم این بود که صورت مسئله را بشکافم.کاووس سید امامی:بنده می خواهم در اینجا به نکته ای اشاره کنم که شاید به بحث امروز هم چندان مرتبط نباشد. ما به صورت تاریخی دچار یک استبداد و هرج و مرج بوده ایم که می بایست راه برون رفت از آن را پیدا کنیم. چنانچه در حال حاضر نیز تمام توجهات را به فرآیند دموکراتیزاسیون متمرکز نماییم، ممکن است از آن جنبه قضیه غافل شویم، در حالی که هنوز هیچ چیز تثبیت شده وجود ندارد و ما در آغاز راه دموکراتیزه شدن هستیم و هیچ تصمیمی هم وجود ندارد که آن روند ادامه پیدا کند.برای به دست آوردن تضمین های لازم جهت روند دموکراتیزاسیون می بایستی به خود ساختارهای قدرت توجه نماییم و این که چگونه می توان آن را تغییر داد تا با فرآیند دموکراتیزه شدن هماهنگ باشد. به این نکته در زمانی که می خواهیم شاخص بندی نماییم توجه شود تا از جنبه یک روند اجتناب ناپذیر موضوع را بررسی نماییم.تاجیک: من فقط می خواستم یک مقدار بحث را ملموس کنم. به نظرم می رسد که بحث من صرفا تئوریک نبوده است. اشکالی را که در یک صد سال گذشته باعث شده ما به دموکراسی نرسیم و فرهنگ دموکراسی نداشته باشیم، دقیقا در نکاتی می دانم که خدمتتان عرض کردم.زمانی که ما از دموکراسی صحبت می کنیم، باید مشخص کنیم که در خصوص دموکراسی بلشویکی صحبت می کنیم یا دموکراسی سوسیالیستی یا لیبرالیستی؟ راجع به دموکراسی ای که «آرنت» صحبت می کند یا دموکراسی مشارکتی؟ یا نه یک دموکراسی که ترکیبی از اینهاست یا یک چیزی ماورای اینها صحبت می کنیم؟ به هر حال گفتمانی که در بسترش می خواهیم به تفاهم برسیم چیست؟ یعنی صحبت ما از این جا آغاز می شود. وقتی من در مورد مفهوم دموکراسی با شما موافق نیستم، چگونه می توانم در مورد شاخص های آن با شما موافق باشم؟ چه چیزی را دموکراسی درک می کنیم که شاخص هایش را بتوانیم به توافق برسیم؟ این شاخص ها را چه کسی تعریف کرده است؟ آیا گفتمان مسلط جهانی وجود دارد که شاخص ها را تعریف کرده و ما فقط مصرفش می کنیم؟ یعنی کسی آمده و شاخص ها را تعریف کرده و گفته کشورهای توسعه یافته کدامند، کشورهای توسعه نیافته کدامند، کشورهای استبدادی کدامند، کشورهای دموکرات کدامند و ما هم همان ها را بگیریم و ببینیم کدام یک از آنها به ما می خورد؟به نظرم این کار خیلی سختی نیست در طول تاریخ، زیرا روشنفکر ما چون فقط دال را مدلولش گرفته، به دنبال خلأهای آن در جامعه و تاریخ گشته است، جامعه مدنی پیاده نشده است؟ چون جامعه مدتی در غرب تعریف شده و در فرآیند تاریخی ما این خلأها وجود داشته است. چرا دموکراسی پیاده نشده است؟ چون دموکراسی در غرب معنا شده و جامعه ما این روند را طی نکرده و دموکراسی پیاده نشده است. این کار سختی نیست. ما شاخص و مفهوم را از جامعه دیگر گرفته ایم و در جامعه خود به دنبال خلأهای آن گشته ایم. بنابراین در طول یک صد سال گذشته که دموکراسی در این کشور مطرح شده است و از زمانی که مشروطه آغاز شد و افرادی چون طالبوف، آخوندزاده، ملکم خان و... شروع به بحث قانون و آزادی کردند، هیچ گفتمانی نتوانسته در این کشور مسلط و نهادینه شود. مضاف بر این که همان طور که گفتم، خودشان عاملی بر ضد دموکراسی شده اند. یعنی یک گفتمان کاملا مونولوگ و یک توتالیتاریسم کوچک در بطن توتالیتاریسم حاکم به وجود آمده است. کسانی که به دنبال کثرت و تحزب بودند، ایجاد توتالیتاریسم کوچک کردند. این چیزی است که واقعیت جامعه می گوید. در زمان حاضر هم بعد از یک صد سال جناح های ما همدیگر را برنمی تابند و احزاب هم همینطور.به هر حال باید ببینیم که دموکراسی یعنی چه؟ اجازه دهیم درباره دموکراسی یک دموکراسی ایجاد شود و این کثرت آرا به یک تفاهمی برسد. یک گفتمان مسلطی که قاعده بازی دموکراتیک را همگی در درون آن تقریر کرده اند، ایجاد شود. در این صورت ما می توانیم در جامعه ذیل یک فراگفتمانی یا گفتمان چترگونه ای که انسان های متفاوت آن را تعریف کرده اند، ایجاد دموکراسی کنیم. نه این که من گفته ام و دال دموکراسی را تعریف می کنم و براساس آن وارد جامعه و تاریخ می شوم و نشان می دهم که چه چیزی خلأ بوده و چه چیزی باید ایجاد شود تا به یک جامعه دموکراتیک برسیم. این عین توتالیتاریسم است. یعنی چهره زیرین آن توتالیتاریسمی است که ما در یک صد سال گذشته با آن دسته و پنجه نرم می کردیم. یعنی روشنکران ما با آن دسته و پنجه نرم می کرده اند، نه توده مردم.ابتدا باید به تعریف شفاف دموکراسی بپردازیم. اگر به توافق رسیدیم و توانستیم یک گفتمان مسلط از دموکراسی ایجاد نماییم که منطبق بر نظام صدقی جامعه خودمان باشد در بستر گفتمان مسلط به تعریف دموکراسی بپردازیم. در غیر این صورت یک بحث های بسیار مجرد و فلسفی خواهد بود که لزومی ندارد ادامه داشته باشد و لزومی ندارد که مردم طرف بحث این مطلب قرار گیرند. بنابراین فرض من این است که بحث من بسیار تئوریک نیست، هر چند که ظاهرا چنین بنماید و چندان که آقای دکتر هادیان می گویند پست مدرنی هم نیست.ادامه دارد...بخش سوم این مقاله را می توانید با عنوان «مباحثات تئوریسین های دولت خاتمی و روحانی درباره عملیات توسعه سیاسی _ بخش سوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › سیاه پوست رو سفید

درخواست حذف این مطلب
هر چیزی را که می توانست به دست آورد در راه دستیابی به آزادی ملتش قربانی کرد. اما تمام زندانبانان بی رحم، سلول های کوچک و رهبران سفیدپوست و ازخودراضی آپارتاید نتوانستند افتخار و غرور و حس عدالت را از او بگیرند. خاطرات سردبیر سابق تایم از زندانی ای که صلح طلب شدنلسون ماندلا وقتی در مورد مرگ خودش صحبت می کرد همیشه ناراحت می شد اما نه به این دلیل که از مرگ می ترسید یا تردید داشت. او ناراحت بود به این دلیل که می دانست مردم از او می خواهند خطابه ای درباره مرگ ارائه دهد اما او چیزی برای گفتن نداشت. او یک مرد کاملاً غیر احساسی بود. یک روز صبح در «ترانسکی» ـ منطقه ای دورافتاده در آفریقای جنوبی که محل تولدش بود ـ با هم قدم می زدیم و من در مورد مرگ از او پرسیدم او نگاهی به اطراف و به آن سبزه ها و چشم انداز آرام آنجا انداخت و در مورد این گفت که چگونه به «اجدادش» ملحق خواهد شد. او بعداً گفت «انسان ها می آیند و می روند. من می آیم و وقتی پیمانه ام پر شود می روم». به نظر از این راضی می رسید، ژانویه 1993 بود و من و او مشغول کار روی زندگینامه اش بودیم. ما از همان صبح از خانه ای از نزدیکی «کونو» ـ روستای پدری اش ـ شروع کردیم؛ خانه ای که ماندلا آن را پس از آزادی از زندان ساخت. او یک بار به من گفت که هر انسانی باید یک خانه در جایی که به دنیا آمده داشته باشد. بخش عمده ای از سیستم اعتقادی ماندلا ریشه در دوران جوانی او در قبیله «خوزا» دارد. او به عنوان پسری جوان در «رونداول» در طبقه ای خاکی زندگی می کرد. او چوپانی آموخت. او از چشمه آب می آورد. او که در چوب بازی سرآمد بود با پسران دیگر دعوا می کرد. او روی پای پیر مردان می نشست و آنها برای او داستان های شاهزادگان شجاع آفریقایی را تعریف می کردند که پیش از آمدن سفید پوست ها بر این کشور حکومت می کردند. اولین باری که با مردی سفید پوست دست داد زمانی بود که به مدرسه شبانه روزی رفت. در نهایت، «رولیهلاهلا»ی کوچک به نلسون ماندلا تبدیل شد و آموزش های صحیح متودیستی دید اما بیشتر دنیای او و آموزش های حقوقی و بسیاری از عقل و حکمت و شادی را در همان دوران جوانی در ترانسکی یاد گرفته بود.هر چیزی را که می توانست به دست آورد در راه دستیابی به آزادی ملتش قربانی کرد. اما تمام زندانبانان بی رحم، سلول های کوچک و رهبران سفیدپوست و از خودراضی آپارتاید نتوانستند افتخار و غرور و حس عدالت را از او بگیرند. حتا زمانی که او را برهنه کردند و از سر تا پایش را خیس کردند و برای اولین بار روانه «جزیره روبن»ش کردند راست قامت ایستاد و شکایتی نکرد. او تهدید را به هر شکلی رد می کرد. من مصاحبه با «ادی دانیلز» ـ مبارزه آزادی ـ را به یاد می آورم که در سلول«b» با ماندلا در «روبن آیلند» بود «ادی» به یاد می آورد که چگونه هر زمانی که او احساس ضعف و دلسردی می کرد به ماندلا می نگریست که در محوطه قدم می زد و احساس سرزندگی می کرد «ادی» تعریف می کرد که وقتی مریض می شد ماندلا ـ رهبرم نلسون ماندلا ـ بر بالینش حاضر و استفراغ و خون و مدفوع او را می شست. او با گفتن این سخنان «هق هق» گریه می کرد.این مرد بزرگ، تاریخی و انقلابی به بسیاری جهات یک محافظه کار طبیعی بود. او به خاطر خود تغییر به تغییر اعتقاد نداشت. اما یک چیز او را به یک انقلابی تبدیل کرد و آن چیز همانا سیستم خطرناک سرکوب نژادی بود که او به عنوان یک مرد جوان در ژوهانسبورگ تجربه اش کرد. هنگامی که مردم در اتوبوس ها بر او آب دهان می انداختند، وقتی مغازده داران او را از خود دور می کردند، وقتی سفیدپوستان با او به گونه ای رفتار می کردند که گویی او نمی تواند بخواند و بنویسد، این تغییری اساسی در او به وجود آورد. در عمق وجودش حسی اساسی از عدالت و انصاف وجود داشت: او به وضوح نمی تواند به بی عدالتی پایبند باشد. اگر با او به عنوان «مادون انسان» رفتار می شد، پس با میلیون ها نفر دیگر که مزیت هایی مثل او نداشتند چطور رفتار می شد؟من طی چند سال گذشته بارها او را دیدم. خیلی ضعیف شده بود. حافظه فوق العاده ای که می توانست فلان ظرف را در شام 60 سال قبل به خاطر آورد به گونه ای ضعیف شده بود که اغلب افرادی را که سال ها با آنها آشنا بود، نمی شناخت. اما غرور و تحمل شاهانه ی او، هرگز او را تنها نگذاشت. وقتی «از بازنشستگی، بازنشسته شد» (چنان که خودش در سال 2004 این عبارت را به کاربرد) فکر می کردم به این دلیل است که او نمی تواند فراموش کردن چیز های آشنا را تحمل کند و اینکه نمی تواند افرادی را تحمل کند که او را به گونه ای می نگرند که گویی نتوانسته انتظارات شان را برآورده سازد. او از مردم می خواست نلسون ماندلا را ببینند اما او دیگر آن نلسون ماندلایی نبود که آنها می خواستند ببینند.از بسیاری جهات، تصویر نلسون ماندلا به داستان پریان تبدیل شده است: او آخرین فرد نجیب است، چهره ای با موفقیت قهرمانانه. در واقع، زندگی او الگوی روایت قهرمانی کهن و درد و رنج بزرگی است که به رستگاری رسید. اما همان طور که او به من و بسیاری دیگر در طول سال ها گفت: «من قدیس نیستم». و قدیس هم نبود. به عنوان یک انقلابی جوان، او آتشین و سرکش بود. او در ابتدا می خواست بومیان [سرخپوستان] و کمونیست ها را از مبارزه برای آزادی کنار بگذارد. او بنیانگذار «نیزه ملت» ـ بازوی نظامی کنگره ملی آفریقا ـ بود و در دهه 50 به عنوان تروریست شماره 1 در آفریقای جنوبی شناخته شد. او گاندی را تحسین می کرد؛ مردی که مبارزه خود در راه آزادی را در دهه 1890 در آفریقای جنوبی آغاز کرده بود اما ـ همان طور که مادیبا برای من توضیح داد ـ او عدم خشونت را به عنوان تاکتیک می نگریست نه اصل. اگر این موفق ترین ابزار برای رهایی ملت خودش بود. مادیبا از آن استقبال می کرد. اگر نبود، کنار می گذاشت. و کنار هم گذاشت و اما همچون گاندی، لینکلن و چرچیل او هم به راستی در مورد یک اصل کلی سرسخت و لجوج بود و هرگز باور خود را از دست نداد.زندان آزمونی بود که ماندلایی را که می شناسیم متحول کرد. مردی که در سال 1962 به زندان رفت تند مزاج بود و به راحتی از کوره در می رفت. مردی که در طلوع آفتاب به مرکز خرید کیپ تاون می رفت 27 سال بعد اندازه گیری شد: آن فرد تندمزاج قبلی به فردی بی سر و صدا و آرام تبدیل شده بود. این اعتدال سختی بود در زندان، او یاد گرفت که خشم خود را کنترل کند. او چاره ای نداشت او فهمید که اگر بخواهد آن آفریقای جنوبی آزادی و غیر نژادی که در رویاهایش هست و به دست آورد مجبور است با سر کوبگرانش کنار بیاید. او باید آنها را ببخشد. پس از اینکه در هفته ها و ماه ها گفت وگویمان بارها و بارها از او پرسیدم که چه تفاوتی میان مردی است که از زندان آزاد شد با مردی که به زندان می رفت، او آهی کشید وبه سادگی گفت «من بالغ از زندان بیرون آمدم».بزرگ ترین دستاورد او قطعا ایجاد یک آفریقای جنوبی دموکراتیک، غیر نژادی و جلوگیری از سقوط این کشور زیبا در کام جنگ داخلی خونین و وحشتناک بود. چند سال پس از آنکه کار با او در مورد «راه دراز آزادی» را تمام کردم به من گفت که می خواهد کتاب دیگری بنویسد در مورد اینکه کشورش چقدر به جنگ نژادی نزدیک بود. من با او بودم وقتی خبر ترور «کریس هانی» رهبر سیاه پوست آفریقای جنوبی رسید و شاید این نزدیک ترین زمانی بود که این کشور به جنگ نزدیک می شد. او به شکلی غیر عادی آرام بود و پس از اینکه تصمیم گرفت برای صحبت با ملت به ژوهانسبورگ برود، او به شکلی با قاعده و با اسلوب صبحانه خود را به پایان رساند. برای جلوگیری از آن جنگ داخلی، باید از تمام مهارت های ذهنی و قلبی خود استفاده می کرد او باید توانایی پولادین خود را به رهبران سفید پوست آفریقای جنوبی که با آنها در حال مذاکره بود نشان می داد و بلکه می بایست نشان دهد که برای انتقام گرفتن بیرون نیامده است. باید به ملت خویش نشان می داد که با دشمن آشتی نمی کند. و از آنجایی که او یک قدیس نیست. او هم سهم خود را از تلخی دارد. ماندلا در جمله معروفی گفت: «مبارزه زندگی من است» اما زندگی او هم یک مبارزه بود. این مردی که کودکان را دوست داشت 27 سال را بدون داشتن کودک سپری کرد. قبل از اینکه به زندان برود، او زندگی زیر زمینی داشت و نمی توانست پدر یا همسری شود که خواهان آن بود. به یاد می آورم که به من می گفت وقتی از سوی هزاران پلیس تحت تعقیب قرار گرفتم، مخفیانه رفتم تا پسرم را در رختخواب ببینم. فرزندش پرسید چرا نمی توانم هر شب پیش تو باشم و ماندلا به او جواب داد میلیون ها شهروند دیگر آفریقای جنوبی هم به او نیاز دارند. بسیاری از مردم در طول سال ها به من گفته اند این شگفت انگیز است که او فردی تلخکام نیست. همیشه به این سخن لبخند زده ام. با قدرت عظیم خویشتن داری خویش او آموخته که تلخی خود را پنهان کند.و بعد این آفریقای جنوبی را شکل داد و در اولین انتخابات دموکراتیک در تاریخ این کشور پیروز شد و سعی در جبران اشتباهات در حق ملت و کشورش داشت. او نادرترین چیز در تاریخ آفریقا بود؛ رئیس جمهوری که فقط یک دوره رئیس جمهور بود. همچون جورج واشنگتن، ماندلا هم می فهمید که هر گامی که برداشته می شود می تواند الگویی برای پیروی کردن از سوی دیگران باشد. او می توانست رئیس جمهوری مادام العمر باشد اما می دانست که برای موفقیت دموکراسی نمی تواند. دو انتخابات دموکراتیک پس از ریاست جمهوری او انجام گرفت و اگر کسانی که جانشین او شدند با او برابر نبودند، این هم از محاسن دموکراسی است. او به هر شکلی یک مرد بزرگ بود. میراث او این است که آزادی انسان را گسترش داد. او تحمل هر چیزی غیر از ناشکیبایی را داشت. او شایسته این بود که در صلح زندگی کند.

باشگاه اندیشه › غبارزدایی محتاطانه از سینمای جنگ

درخواست حذف این مطلب
از اینجا تا ابدیت: بررسی تطبیقی سینمای ایران و جهانتلاش مهدویان در «ایستاده در غبار» برای دستیابی به زبان و فرمی تازه در روایت را نمی توان نادیده گرفت، اما این تلاش زمانی کاملا به بار می نشیند که ما هوشمدانه بتوانیم تمعیدات مناسب برای جذابیت کارمان و ارتباط گسترده با تماشاگر را به کار ببریم و آنقدر خومان را در بند و محصور نگاه وفادرانه به زبان مستند و منابع تاریخی نکنیم.جواد طوسی منتقدد سینمایکی از مشخصه های بارز و قابل بحث سینمای ایران در این دوران، شکل یابی ژانری بود که پیش از انقلاب اصلا موضوعیت نداشت. وقوع جنگ تحمیلی هشت ساله، توفیق اجباری برای سیر مراحل تکوینی و هویت مندی «ژانر جنگی» بود. طبیعتا موجودات اولیه ی «ژانر» و حیات بعدی آن تابع شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی آن جامعه است. روی همین اصل، با توجه به چگونگی وقوع جنگ ایران و عراق و نحوه ی دفاع و مقاومت در این سیر تاریخی باید بپذیریم که تولیدات برتر و ارزشمند و ماندگار ژانر جنگی سینمای ما از نظر مضمون و ساختار و فرم روایی با سینمای جنگ دیگر کشورها (به ویژه آمریکا) تفاوت آشکار دارد. یکی از همین تفاوت ها لحن و قالب مستند گونه ی شماری از تولیدات جنگی ما (اعم از فیلم و مجموعه تلویزیونی) در سال های دور و نزدیک است. به عنوان چند نمونه ی شاخص، می توان به مجموعه ی «روایت فتح» شهید مرتضی آوینی و فیلم های «مهاجر» و «دیده بان» ابراهیم حاتمی کیا ،«سفر به چزابه» و «نجات یافتگان» رسول ملاقلی پور، «هور در آتش» عزیزالله حمید نژاد و فصل افتتاحیه فیلم های «کیمیا» و «سرزمین خورشید» احمد رضا درویش و مجموعه تلویزیونی«آخرین روزهای زمستان» و «ایستاده در غبار» محمد حسین مهدویان اشاره کرد که مضامین و وجوه ساختاری شان، نسبت و شباهتی با تولیدات جنگی سینمای جهان ندارد.محمد حسین مهدویان همان قالب مستند بازسازی شده ی مجموعه ی تلویزیونی «آخرین روز های زمستان» را برای اولین تجربه بلند سینمایی اش «استاده در غبار» به کار برده، با این تفاوت که اینجا کلیت فیلم روی شخصیت احمد متوسلیان بنا شده است. هدف مهدویان این بوده که با انتخاب رزمنده و فرماندهی با خصوصیات فردی و شخصیتی و دیسیپلین نظامی و نحوه ی زندگی و سرنوشت احمد متوسلیان، شمایلی از قهرمان را در سینمای مستند پایه ریزی کند. نفس حضور قهرمان (حتی در یک اثر با زیر بنای مستند)، وجه روایی را در کنار و هم عرض آن ایجاب می کند. ولی ساحت مردانه ای که مهدویان برای قهرمان خود از دل تاریخ و منابع موجود در نظر گرفته، آن وجوه سمپاتیک امروزی و باب طبع و سلیقه ی طیف های مختلف را ندارد. اساسا بها دادن به عنصر قهرمان باوفاداری محض به واقعیت تاریخی و عینی مرتبط با شخصیت انتخابی، توجیه منطقی ندارد. وقتی من در مقام کارگردان و فیلم نامه نویس می خواهم در کنار مستند گرایی به قهرمان تکیه کنم و با این قهرمانم به یک روایت پردازی تاریخی بپردازم، لزوما می باید قواعد بازی را رعایت کنم. اما مهدویان ترجیج می دهد قمرمانش را با همان خطوط و استنادات تاریخی و واقعی (حتی بدون دراماتیزه کرده برخی از حوادث و رخدادهای زندگی احمد متوسلیان و پررنگ کردن افرادی که به طریقی در زندگی او نقش عاطفی و تاثیر گذار داشته اند) تصویر کند. مثلاً قد بودن و رفتار تند و عصبی احمد متوسلیان در برخورد با برخی از دوربری هایش در محیط جبهه و جنگ، تا حدی می تواند برای شخصیت یک قهرمان جذاب و قابل توجیه باشد. اما اگر بخواهی این خصایص را در وجود یک شخص بیش از حد پررنگ کنی و متقابلا رفتار دوستانه و جوانمردانه اش را (مثل برخوردی که در جمع رزمندگان با شهید وزوایی داشت) و نگاهی عاطفی مجموعه ی زنان به او (اعم از مادر و خواهرش و مدینه کاتبی، پرستار بیمارستانی که احمد متوسلیان در آنجا بستری شد) را کمرنگ نشان دهی، کمیت این قهرمان می لنگد و جاذبه ی تصویری اش را از دست می دهد. وانگهی دوربین 16 میلی متری نگاتیو برای چنین قهرمانی که بنا به صلاحدید کارگردان می باید فقط فقط رنگ و بو و حال و هوای دهه 60 را داشته باشد و از این دنیا و فضا خارج نشود، چندان نمی تواند شق القمر کند. به همین دلیل و براساس افراط مهدویان در وفاداری به واقعیت و دهه ی تاریخی 60، ما آن صلابت و وجه اسطوره ای مورد نظر را در احمد متوسلیان «ایستاده در غبار» چندان نمی بینیم. فیلم صحنه هایی مثل مکث دوربین بر قامت افراشته ی احمد متوسلیان در جبهه نبرد در شرایطی که گوشی بی سیم را رو به بالا در جهت صدای آتشبار و گلوله ها گرفته، کم دارد اما استفاده از حرکت اسلموموشن در موکد کردن مقاطع حساس زندگی احمد متوسلیان، همه جا کاربرد مثبتی ندارد. نمونه اش صحنه پایانی ست که احمد متوسلیان در حین سوار اتومبیل شدن در منطقه لبنان، با حرکت آهسته حالتی غلوآمیز و تصنعی پیدا می کند. کهنگی تصاویر هدی بهروز و طراحی صحنه و لباس چشمگیر و کم نظیر محمدرضا شجاعی، از نقاط ارزشمند «ایستاده در غبار» که در نمایش و ثبت بدون رتوش و باورپذیر یک دوران پر تب و تاب تاریخ معاصر نقش مهمی دارند. تلاش محمد حسین مهدویان در «ایستاده در غبار» برای دستیابی به زبان وفرمی تازه در روایت را نمی توان نادیده گرفت، اما این تلاش زمانی کاملاً به بار می نشیند که ما هوشمندانه بتوانیم تمهیدات مناسب برای جذابیت کارمان و ارتباط گسترده تر با تماشاگر را به کار ببریم و آنقدر خودمان را در بند و محصور نگاه وفادارانه به زبان مستند و منابع تاریخی (تا حدی که سوژه محوری مان تحریف نشود) نکنیم. چند نمونه در تاریخ سینمای جهان مانند «نبرد الجزیره» جیلوپونته کورو و «و تمام مردان رئیس جمهور» آلن جی پاکولا با رتیم و ضرباهنگ و تعلیق های به موقع و شوک دهنده در فیلم جنگی الیوراستون (جوخه، متولد چهارم ژوئیه، آسمان و زمین) و «غلاف تمام فلزی» استانلی کویر یک و «اینک آخر الزمان» فرانسیس فورد کاپولا و «تلفات جنگی» برایان دی پالما و «خط قرمز باریک» ترنس مالیک بیانگر استفاده درست و حساب شده از لحن و بیان مستند در دل قصه و روایت هستند. یک نمونه استثنایی هم در مورد شمایل نگاری سنجیده و پر کشش در سینمای قصه پرداز و شخصیت محور جنگی جهان سراغ داریم؛ «ژنرال باتن» فرانکلین جی. شافنر با بازی خیره کننده «جرج سی اسکات» که تصویری متفاوت را از وقایع نگاری زندگی یک فرمانده سخت گیر و خودرای جنگی ارائه می دهد.

باشگاه اندیشه › تهران؛ شهر بی نماد

درخواست حذف این مطلب
مفهوم شهر برای اولین بار در یونان باستان و متناسب با تغییرات شگرفی که انسان یونانی به خود دیده به وجود آمد. شهر در تفکر یونانی جایی است که سرشت انسانی را شکل می دهد و به همین جهت است که در اندیشه افرادی چون افلاطون و ارسطو سعادتمندی انسان بدون وجود شهر معنا ندارد. با رشد اسلام و تغییر نام یثرب به مدینه که به معنای شهر بود، گویی ما اهمیت زیاد شهر در جهان و اندیشه اسلامی را هم شاهد هستیم. البته باید تاکید کرد که شهر موجود در تفکر یونانی با مدینه در تفکر اسلامی اشتراک های مفهومی ومعنایی دارد اما آنها را نباید به یک معنا گرفت و پاره ای پیشفرض های فلسفی در شهر یونانی موجودند که مدینه اسلامی آنها را مطرح نمی کند و به یک جهان بینی دیگر قائل هستند. چیستی و چگونگی شهر اسلامی در آموزه های اسلامی، محل و منشا مباحث گسترده و دنباله داری است که نیازمند تعمق و تتبع وسیع در منابع ارائه کننده این آموزه ها هستند. شهر اسلامی چه خصوصیاتی دارد؟ این سوال عطف گفت و گوی ما با دکتر حسن بلخاری، استاد هنر و رئیس پژوهشکده هنر فرهنگستان هنر است. در این گفت و گو ضمن تبیین بسترهای معرفتی شهر اسلامی سعی شده است تا مصادیق و مدل های هویت ایرانی-اسلامی در تهران را به عنوان مرکز و پایتخت ایران مورد بررسی قرار دهیم.ضرورت بازآفرینی هویت ایرانی- اسلامی شهر تهران در گفت و گو با دکتر حسن بلخاریخردنامه: شهر برای شما یادآور چه مفهومی است و از این معنا چه موضوعاتی به ذهن متبادر می شود؟محسن ایمانی: شهر یک اصطلاح فارسی است که آن را بلد و اجتماعی با خانه های بسیار و عمارات بی شمار که در آن مردمان سکنا می کنند و بزرگ تر از قصبه و ده است، تعریف می کنند و معادل آن را در عربی مدینه می نامند؛ کلمه ای که اصالتا ریشه آرامی دارد و بر جایی اطلاق می شود که دستگاه قضا را که رمز اهمیت است دارا باشد. در هیچ فرهنگ و تمدنی شهر صرفا کالبدی بی روح و ظرفی بی هویت محسوب نمی شود که تنها باید مکانی برای زندگی انسان ها و محلی برای تامین حوائج و نیازهای مادی آنها باشد بلکه شهر مفهومی توامان از ماده و معنا دارد. معنا در غایت، آرمان، اخلاق و نوع روش و نگرشی که شهر نسبت به حیات خود بر می گزیند، متبلور می شود و این به آن معنی است که کالبد فیزیکی شهر نسبت به معنا بیگانه نبوده و در فرم و صورت خود از معنای حاکم بر زندگی شهرنشینان متاثر است. ادیان هم نقش مهمی به لحاظ معرفتی در شکل گیری هویت های اقلیمی و تمدن ها داشته اند؛ آیا درباره شهر هم نظر خاصی در این باره طرح شده است؟محسن ایمانی: در ادیان ابراهیمی و همین طور دیگر مشارب فکری و عقیدتی از این قبیل خود بیانگر هویت معنایی و معنوی شهر وتقدم این وجه بر کالبد و فیزیک شهر هستند. به عبارتی دیگر در ادیان ابراهیمی شهر بنا به معنا هویت و موجودیت می یابد، نه بنا به ساختار که این ساختار نیز در پناه معنا شکل می گیردو وجود می یابد و نه بالعکس، دقیقا به همین دلیل است که در فرهنگ باستانی شرقیان، معبد و در فرهنگ اسلامی، مسجد قلب شهر محسوب می شود. حضور مسجد در قلب شهر محسوب می شود. حضور مسجد در قلب شهر و شکل گیری مدارس و بازارها در امتداد آن، هویتی به شهر اسلامی می بخشد که به منزله سیر از درون به برون و بالعکس است. با این تاکیدی که شما بر وا/زه شهر اسلامی کردید، این شهر در میان اندیشمندان اسلامی به چه معناست؟محسن ایمانی: متفکران اسلامی شهر اسلامی را عبارت از نمایش فضایی شکل و ساختمان اجتماعی می دانند که بر اساس ایدئال های اسلامی، فرم های ارتباطی و عناصر تزئینی، خود را در آن وارد کرده است. تاکید می کنم که در شهر اسلامی، فرم به تبع معنا تعریف می شود و کالبد، هویت خود را از محتوا همچون نسبت روح وکالبد در بنیان های جهان شناختی اسلامی است همچنان که در جهان بینی اسلامی و قرآنی ماده به کرامت معنا شرافت می یابد و از هویت سفلایی خویش خارج شده و به نورانیت معنا منور می شود. قالب نیز در هنر اسلامی فرمی متناسب با شرافت محتوا دارد. آیا معماری اسلامی مدلی را برای شهر اسلامی قائل است. به عبارتی دیگر معماری اسلامی ساحت فرمی برای معماری متصور است؟محسن ایمانی: بله، معماری اسلامی بر سه ساحت و صورت در این مورد تاکید دارد؛ صورت اول که فرم تمثیلی خانه و شهر خداست که در مکه با کعبه و در هر شهر اسلامی با مسجد صورت تحقق می یابد، صورت دوم هم خانه است که این نیز متناسب با ارزش ها و مفاهیم معنایی و معنوی شکل پیدا می کند و صورت سوم، شهر است که ماهیتی جدای عوامل معنایی موثر بر خانه خدا و خانه مردم ندارد بلکه به یک عبارت صورت مرکب این دو معناست؛ یعنی شهر خانه بزرگ است که هویتی منفک و مجزایی از خانه خدا و خانه مردم ندارد بلکه تنها خانه ای وسیع تر و گسترش یافته تر است که به جای خانواده ای محدود، خانواده ای بزرگ تر را در خود جای داده است. به نظر می رسد با چنین تاکید و توصیفی که شما از شهر اسلامی داشتید، نباید در برنامه ریزی شهری توسط دولت اسلامی تغایری بین برنامه ریزی های خانوادگی و شهری صورت می گیرد؟محسن ایمانی: بله، همین طور است، بر این اساس ما در تبیین هویت شهر اسلامی، کارکرد و فرم مسجد را برمی گزینیم زیرا روشن ساختیم که در تعالیم اسلامی تفاوتی مابین هویت شهر و خانه وجود ندارد و تقسیم و تمایزی نیز که بین خانه خدا و خانه مردم صورت می گیرد، تقسیم در صورت است نه در معنا. بنابراین خانه خدا می تواند مدل معرفتی برای شهر اسلامی تلقی شود؟محسن ایمانی: بله، خانه خدا همان خانه مردم است و اگر نمونه کوچکی از خانه ای بزرگ به نام شهر باشد، منطقا باید تناسب و فرم های آن در شهر پیاده شود. اصولا شهر اسلامی باید بر اساس فرم خانه خدا بنیان و بنیاد گیرد. من مسجد را قلب تپنده شهر اسلامی می دانم. حال ببینیم در مسجد چه فرمی وجود دارد که به کار گرفتن آن در فضای شهری، شهر اسلامی را به مثابه خانه بزرگ خدا قرار داده و مفهوم دارالمومنین شکل می گیرد. مسجد اولا و بالذات مکانی برای عبادت است و خود از اصطلاح سجده گرفته شده که جز ارکان نماز است. هویت واحد خانه خدا و خانه بزرگ مردم-یعنی شهر- الزام می کند تمامی افعالی که در خانه بزرگ صورت می گیرد، حاوی همان هویت و جهتی باشد که در خانه خدا وجود دارد؛ به همین دلیل کسب علم، تجارت، تلاش برای رزق خانواده، نگهبانی شهر، تدبیر امور شهر و هر فعلی که صورت می گیرد، خود عبادت محسوب می شود. با چنین توصیفاتی باید به قضاوت بنشینیم که وضعیت فعلی ما در چه موقعیتی قرار دارد. نظر بر این است که ما در عرصه جهان مدرن و با پذیرش اقتضائات نه چندان متناسب با سنت آن، از طراحی معماری معنوی دور مانده ایم. اینک کارآمدی یک بنا مقدم بر ساحت معنوی آن است زیرا در جهان مدرن، کار مقدم بر انسان شده است. در این عرصه فیزیک شهر و خانه به انسان مدد نمی رساند که آرامش یابد بلکه بر اضطراب و تشویش او می افزاید. من ادامه بحثم را معطوف می کنم به شهر تهران؛ امروزه تهران به عنوان یک کلانشهر مورد نظر قرار می گیرد. تهران از اوایل سلسله قاجاریه به عنوان پایتخت برگزیده شده و در این شهر علما و دانشمندان بسیاری هم حضور یافتند؛ به طوری که ما تهران را به عنوان مکتب تهران در میان مکاتب فلسفی معاصر یاد می کنیم و همین طور روزگاری به تهران لقب شهر هزار حکیم را داده بودند. به نظر شما به عنوان یک استاد هنر و شهروند تهرانی نماد هویت ایرانی و اسلامی در شهر تهران کجاست؟محسن ایمانی: برای پاسخ به این سوال باید مقاطعی از تاریخ معاصر در تهران را جدا کرد؛ چرا که نمادهای تاریخی آن در این تقطیع مشخص می شود. هنگام شکل گیری تهران به عنوان پایتخت و مهم تر از آن به عنوان یک شهر که در حال گذار از جهان سنتی به جان مدرن است، به هنوان مثال دروازه های شهر تهران که امروزه هم بعضی از آن مناطق با آن دروازه ها یاد می شوند- مانند دروازه شمیران، دروازه غارو...- ترادف معنوی ای با دروازه های شهر اسلامی پیدا می کنند. در طول شکل گیری عناصر شهر اسلامی یکی از نمادهای ما دروازه ای بود که در حقیقت حصار شهر به آن ختم می شد و در چهار سوی شهر آن دروازه را داشتیم و بنا به وسعت شهر ممکن بود تعداد دروازه ها بیشتر شود اما آنچه در طراحی شهرها مهم بود، این بود که دروازه ها نمادی از سنت زندگی مردم شهری باشند. بنابراین در این دروازه ها عناصری از هویت ایرانی و اسلامی به خدمت گرفته می شدند.اولین حضور عناصر ایرانی و اسلامی را ما در طراحی دروازه داریم. اگر تهران را به عنوان مبنا در نظر بگیریم، این شهر بر اساس مفاهیم حاکم بر طراحی شهر اسلامی بنا شده و قلب شهر اسلامی هم مسجد است که ذکر کردم و قلب تهران هم مسجد سپهسالار است. اصلی ترین طراحی های اصیل در تهران برای همان منطقه مسجد سپهسالار است. کنار مسجد، مجلس و مدرسه داریم از این سو مکان های خلافتی و حکومتی مانند شمس العماره و مکان علمی ای مانند دارالفنون و مکان های تجاری ای مانند بانک تجارت در میدان توپخانه، حتی در این محدوده کلیسا و کنیسه هم داریم. در حقیقت اولین هویت ایرانی و اسلامی را در شهر تهران در این منطقه داریم که اکنون در تقسیمات شهرداری تهران منطقه 12 است. آنجا معمار سعی می کند به دلیل آغاز شکل گیری شهر تهران نمادهای ایرانی و اسلامی را مورد استفاده قرار دهد. این نگاه تاریخی بود که شما توصیف کردید. سوال من این است که بستر معرفتی شکل گیری چنین نمادهایی در این شهر در چه مبانی ای نهفته است؟محسن ایمانی: دین اسلام متمایل به اصالت اجتماع و جامعه است. من همان طور که در باب شهر اسلامی توضیح دادم، باید بگویم که بستر معرفتی شهر تهران هم بر همین اصالت اجتماع نهفته است. در تمدن اسلامی شهر در برابر خانه معنا نمی یابد بلکه شهر با خانه هم معنی است. بنابراین شهر ماهیتی پیدا می کند که قلب تپنده آن با اصلی ترین معنای زندگی مسلمانان؛ یعنی عبادت سنخیت پیدا می کند. بنابراین مراکزی مانند مسجد، مدرسه، بازار و مراکز حکومتی به تبع این مکان شکل می گیرند و ما چنین ترسیمی را در مسجد سپهسالار و اطراف آن می بینیم. البته من به نکته ای هم اشاره کنم که اعتقاد به مسجد به عنوان قلب تپنده شهر اسلامی از اعتقاد سنت گرایانه نشات گرفته است؛ چرا که در تاریخ هنر داریم که معمولا مراکز عبادی در شکل گیری شهرها نقش داشته اند. با ورود نهادهای مدرنی مانند مجلس شورا و با تاکیدی که قرآن بر شورا داشته، وقتی که این نهاد در تهران شکل می گیرد، بهترین نقطه آن در کنار مسجد است. آیا کسانی که دست اندر کار ساخت شهر بوده اند- مانند معماران و بنایان و...- با عالمان دینی و معرفتی در ارتباط بوده اند که بر چنین موضوعاتی که شما مطرح کردید به خوبی واقف شوند و آن را به کار بندند؟ به طوری که مدینه و خانه هم جنس هم باشند؟محسن ایمانی: این ارتباط وجود داشته است اما ارتباط مستقیمی نبوده است. معمار در تمدن اسلامی برای طراحی بنا، ناگزیر از رجوعبه متون بوده است؛ به عنوان مثال ابوالوفای بوزجانی کتابی دارد به نام «المنازل فی مایحتاج العمال و الصناع الی الهندسه» به یک عبارت هنرمندان و صنعتگران نیازمند هندسه برای طراحی منازل به این کتاب نیاز دارند. بوزجانی برای نسلی است که این نسل هندسه را از فلسفه گرفته است؛ بنا به اینکه هندسه از اقسام فلسفه وسطی محسوب می شود. الزاما مهندس باید فیلسوف هم می بود. این متون در صورت ظاهر علمی و در صورت باطن فلسفی بودند. یعنی برای این افراد کالبد معرفتی مقدم تر بر کالبد فیزیکی بود؟محسن ایمانی: نه، هر دو را با هم در نظر می گرفتند. من اشاره کنم که کلمه هندسه اصالتا و به لحاظ تبارشناسی از حکمت برخاسته نه از تاریخ معماری صرف. این اصطلاح از مصر باستانی است و بنیاد معنوی هم دارد. در مصر باستان وقتی نیل طغیان می کرد، تمامی تقسیم بندی های کشاورزی به هم می ریخت و انسان مصری اعتقاد داشت که کائوس به جهان بازگشته؛ بنابراین پس از طغیان، مهندسان اندازه گیری زمین را مجددا شروع می کردند. به عبارتی دیگر در آن نظام معرفتی کار مهندس بازگرداندن نظم به نظام هستی بود. طی سال های اخیر بحث بازخوانی متون گذشته و ارائه روایت جدید از این متون بسیار مورد بحث قرار گرفته است و خود شما هم در برخی آثارتان به این شیوه رجوع کرده اید. آیا فکر می کنید مدل شهر تهران به لحاظ معرفتی نیازمند بازخوانی است؛ به طوری که زمانی مسجد سپهسالار قلب تپنده و نماد شهر تهران بود؛ اکنون ما باید چنین مدلی را بازخوانی کنیم به عنوان یک متن قدیمی یا باید مدل جدیدی فارغ از آن مدل ها ارائه کنیم؟محسن ایمانی: من قطعا نیاز به بازخوانی را تایید می کنم اما انجامش را بسیار سخت و دشوار می بینم حقیقتا شهرداری تهران در اداره وسعت غیر قابل کنترل شهر به ستوه آمده است. در این وسعت نیازها تعیین کننده هستند نه مبانی. ما معتقدیم در معماری دو مبنا وجود دارد؛ یک مبنا مربوط به کارکرد آن بناست و دیگری مبنایی است که آن معماری باید جلوه آن باشد. گاهی معماری بر اساس کارکردها تجلی پیدا می کند. در جهان سنتی این دو مبنا با هم هستند اما در جهان مدرن کاربری در اولویت است. آیا این اولویت کاربری را شما در باب تلاقی سنت و مدرنیته در شهر تهران می بینید؟محسن ایمانی: بیشتر در حاکمیت مدرنیته می بینم تا در تلاقی این دو در این تفکر هویت مصرفی بنا مهم است نه هویت آرامش بخش و نمادین بنا که به طور مثال آپارتمان سازی بدین گونه است. بنابراین بازآفرینی تهران بر اساس سنت بسیار دشوار و شاید محال است. شما در این وضعیت باید کل بافت موجود را دگرگون کنید. خیابان ولیعصر معماری سنتی دارد. اولا کاملا عمودی است و بخشی از شهر را به بخش دیگر متصل می کند، ثانیا طراحی این خیابان بر اساس گذر و تامل است. در معماری شهری وقتی که طریق مورد بحث است، طریق نسبتی با طریقت پیدا می کند. شما در این طریق تمامی ابزارهای تامل را باید آماده کرده باشید؛ مثلا حتما باید آب جریان داشته باشد. جریان آب، مزبله گاه نیست که امروزه این گذرگاه ها این گونه شده اند. گذر، درخت و آب را در این خیابان داشتیم اما بازآفرینی این جریان آیا اکنون ممکن است؟ من بازآفرینی را ضروری می دانم اما کاری است بسیار دشوار. از نوع نظرات و دیدگاه های شما این گونه می توان استنباط کرد که آنچه را داشتیم، هم اکنون حفظ کنیم که لااقل از بین نرود؛ به طوری که بازخوانی با اینکه دشوار است اما لااقل داشته های موجودمان را از دست ندهیم. سوال دیگر من این است که اگر کسی از شما بپرسد نماد شهر اسلامی در تهران امروز کجاست، چه می گویید؟مسجد الجواد هفت تیر، مسجد امام حسین (ع) که یادگار مرحوم لرزاده است، مسجد سپهسالار، امامزاده صالح تجریش یا برج میلاد و تونل توحید نمادهای امروز این شهر هستند؟ شما به خوبی می دانید شهرهای معروف جهان اسلام مانند استانبول، کوالالامپور، قاهره، بغدا و... هر کدام نماد منحصر و ویژهای دارند. به راستی نماد شهر ما کجاست؟محسن ایمانی: در شهرهای کلان به به کار بردن نماد بسیار دشوار است؛ چرا که هویت یکپارچه ندارد، نماد در نوع خود مرکزیت هم به همراه دارد اما در شهرهای کلان این گونه نیست. بارگاه امام هشتم(ع) در مشهد روزی هم مرکزیت داشت و هم معنویت که امروزه مرکزیت را از دست داده ولی معنویت را همچنان در دست دارد. در شهرهایی که هویت سنتی و بافت قدیمی خود را حفظ کرده اند، این نمادها همچنان در جریان است اما خطایی که تهران مرتکب شده اینست که مدرنیته را در بافت سنتی قرار داده، در حالی که مدرنیته در حاشیه شهر تهران قرار می گرفت و هویت سنتی آن همچنان در مرکز قرار داشت. من تهران را شهر یکپارچه نمی بینم.بنابراین امروزه نمی توانیم برای تهران نمادی متناسب با هویت ایرانی و اسلامی که دارای اصالت تاریخی هم باشد بیابیم و آن را عنوان کنیم. مدرنیته در شهرهای غربی بر اساس سیر منطقی خودش حرکت کرده اما حضور مدرنیته در تهران الصاقی است. آن سوالی را که قبلا شما پرسیدید، من تاکید می کنم که وظیفه امروز ما مواریث تاریخی مان است که در تهران بنا شده اند.

باشگاه اندیشه › یادگارهای یونانی

درخواست حذف این مطلب
مهم ترین دستاورد زندگی شهری در یونان باستان در زمینه سازمان اجتماعی بود. تاسیس دولتشهر (polis) گام مهمی بود که یونانیان برداشتند؛ واحد زندگی مدنی در یونان شهرهایی با حکومت مستقل بودند که دولتشهر خوانده می شدند. در یونان باستان هرگز دولت ملی بزرگ از شهر به وجود نیامده در یونان شهروند کسی بود که اجدادش به خدایانی می رسید که مسئول نگهبان شهر بودند؛ به همین جهت وقتی سقراط به خاطر تردید کردن در وجود خدایان محکوم شناخته شد، به او اختیار دادند تا میان تبعید یا نوشیدن جام شوکران یکی را انتخاب کند و سقراط بی درنگ نوشیدن زهر را برگزید زیرا برای یک شهروند یونان باستان که منبع تمام هویتش شهری بود که به آن تعلق داشت. نفی بلد به معنای بی هویتی و نابودی کامل روحی و وضعیتی غیرقابل تحمل بود، به هر ترتیب در این گفت وگو با دکتر حسین کلباسی-استاد فلسفه دانشگاه علامه-سعی شده به بعضی از وجوه فلسفی شهر در یونان باستان به خصوص در آرای افلاطون و ارسطو پرداخته شود.شهر یونانی در گفت وگو با دکتر حسین کلباسیخردنامه: مفهوم شهر در میان فیلسوفان یونانی ناظر بر چه موضوعی بوده و هدف آنها از تبیین فلسفی برای شهر چه چیزی بوده است؟حسین کلباسی: به نظر می رسد مفهوم شهر و شهروندی اساسا با نوعی نگاه هستی شناختی و خاستگاه های وجودشناسانه پیوند نزدیکی دارد. در واقع شهر با شهروندی ساحتی از زیست بشر در پیکره و پهنای هستی است. بنابراین هر جا ما سخن از این مفهوم داشته باشیم چه به معنای سنتی و چه به معنای کلاسیک آن باز می گردد به نوع نگاه انسان به کیهان و طبعا نوع نگاه وجود شناختی هم در اینجا مطرح است از آنجایی که این سوال ناظر به سنت یونانی است باید بگویم که یونانیان گرچه در مفهوم شهر و شهروندی پیشتاز مطلق نیستند اما به احتمال قوی این مفهوم را از تمدن های دیگر اقتباس کرده اند.اما بی تردید یونانیان اولین کسانی بودند که که این مفهوم را طرح و جزییات و لوازم آن را تبیین کردند و ما انعکاس مهم وسازمان یافته آن را در آثار افلاطون و ارسطو می بینیم. مفهوم polis اگرچه قبل از افلاطون مطرح شده و در نوشته های مورخان شاعران و تراژدی نویسان آمده اما وقتی که نوبت به افلاطون رسید با توجه به شرایط اجتماعی و سیاسی قرن چهارم پیش از میلاد این مفهوم را با شرایط و مقتضیاتش بیان کرده است.اولین چیزی که از polis یونانی به نظر می رسد این است که دولت شهر یا مدینه یونانی انعکاسی از یک مدینه آسمانی و کیهانی است.آسمانی الزاما الهی و الوهیتی نیست؛در واقع شهری است که مسکن و ماوای خدایان است و مناسبات آن را هم خدایان تعیین می کنند. این گرته برداری از نمونه آسمانی است. در اینکه چرا یونانیان از شهر آسمانی اقتباس کردند، می توانیم بحث مستقلی بکنیم و هم زمینه های ادبی یونان و هم غایات شهر یونانی را روشن کنیم.اما اگر به طور مشخص این موضوع را در متن افلاطون جست و جو کنیم تقریبا نسخه و قانونمندی این شهر را درکتاب «جمهوری» می بینیم. ساختار کتاب جهموری اختصاصا سیاست نیست و حتی بعضی معتقدند عنوان اصلی این کتاب جمهوری نبوده بلکه سیاست با پولیشکا بوده بعدها در اثر تغییراتی به جمهوری تبدیل شده است، اما در هر صورت یک نکته مهم در دولت شهر افلاطونی غایات تربیتی و اخلاقی است. چون شهر به منظور اهداف تربیتی و اخلاقی تاسیس می شود؛ به این منظور که استعدادهای شهروندان جهت تحقق اخلاقیات مهیا شود. آیا شما معتقد هستید که افلاطون در بحث شهر یونانی بیشتر نگاه معرفت شناختی دارد یا وجودشناختی؟حسین کلباسی: در فلسفه افلاطون این مسائل به یکدیگر پیوسته اند، مدتها در شهرافلاطون باید این شهر مطلق با شهر آسمانی باشد. بنابراین تمام سازوکار مناسبات حقوقی و مدنی، اخلاقی، دینی و اقتصادی بر اساس این نمونه تنظیم می شوند. البته یک هدف مشخص و مشترک در میان همه این موضوعات هست و آن اینکه فرد شبیه آن نمونه ای شود که در شهرآسمانی وجود دارد. نظر به معرفت یا معرفت شناسی افلاطون در کل فلسفه وی قابل استخراج است و شما در این موضوع کاملا می بینید اما تنها معرفت شناسی نیست بلکه اخلاق «حقوق» علم فی النفس و حتی نظریه هنر هم در اینجا مطرح هستند. شما کدام یک از این موارد را در شهر یونانی برجسته تر می بینید؟ به نظر می رسد در شهر یونانی بحث سیاسی پررنگ تر است.حسین کلباسی: اگر بخواهیم بگوییم کدام یک از مسائل افلاطون در پرسش های فلسفی در صدر قرار می گیرد و پرسش اصلی او چه بوده بر اساس اعتقاد بیشتر محققان پرسش اصلی اش مساله سیاست بوده است. اقوالات و زندگی افلاطون هم موید این موضوع است؛ مسافرت های افلاطون به سیسیل و سیراکوز و مکاتبات او با دیون، فرمانروای آنجا و آمال و آرزویی که برای تاسیس یک مدینه نمونه در آنجا داشته که البته ناکام مانده است و... حتی تئوری فیلسوف-شاه؟حسین کلباسی: بله چیزهایی بوده که به نظر می رسد بخش های فلسفه افلاطون را به خودش مشغول کرده است، حتی شما می توانید علم النفس افلاطون را هم چنین موضوعاتی ارتباط دهید. اگر کسی به دقت نگاه کند،می بیند دیدگاه زیبایی شناسی افلاطون هم با این نظر پیوند می خورد.در نظر او زیبایی با دو محور تناسب و اندازه پیوند خورده است.این تناسب و اندازه در رفتار،هنجارها،در تعلیم و تربیت و به طور کلی در غایات مدینه باید لحاظ شود حتی فرمانروایی که اشاره کردید(فیلسوف-شاه)کسی است که باید در یک نعادل روحی و روانی،فعلی،عقلی و شخصیتی حرکت کند یا به این اندازه و سبک نائل شود. بنابراین باید بگوییم تفکر افلاطون که پیوند و انسجام فوق العاده ای را نشان می دهد در نهایت متوجه تاسیس مدینه ای است که غایات آن برآیند اخلاقی، هنری، سیاسی و... است. افلاطون این موضوعات را به لحاظ فلسفی طرح می کند، آیا مصداق و نمونه هم ارائه می شود؟حسین کلباسی: مصداق عینی و انضمامی ای که مورد اشاره حسی باشد، خیر. وقتی به افلاطون به منزله آرمان و مشخصا مدینه آرمانی اشاره می کنیم جنبه ایده آلش تخیلی و توهمی نیست، ایده آل او چه از حیات هم واقعی تر باشد؛ یعنی آنچه تحقق دارد آن جنبه آرمانی است اما این تحقیق محسوس نیست مامدینه افلاطون را گویی با تحقق خصلت ها و آرمان بشری چه در مقام جامعه-ملاحظه می کنیم. اما نکته مهم این است که این آرمان در یک نکته و تناسبی باید به یکدیگر پیوند بخورد. مفهوم شهر در اندیشه افلاطون و ارسطو دارای چه تمایزاتی است؟حسین کلباسی: یقینا در سایر نظریاتی که ما میان این دو تمایزاتی را میبینیم،در بحث حکومت سیاسی و تشکیل مدینه هم هست می توان گفت که ارسطو در کل فلسفه اش و خصوصا نظریه سیاسی به طبیعت پایه تعبیری وضع انضمام امور بیشتر توجه دارد تا به یک غایت آرمانی و نسبتا دوردست. چرا چنین اتفاقی می افتد؟ ارسطو به موضوعات انضمامی می اندیشد و افلاطون آرمانی تر است؛ در حالی که این دو متعلق به یک دوره تاریخی هستند.حسین کلباسی: تفاوت های جغرافیایی؛ تاریخی و شخصیتی در اینجا مطرح است و از سوی دیگر اراده ای که ارسطو خواسته برای ترمیم و بازسازی فلسفه افلاطون به زعم خودش خرج کند؛یعنی تلقی ارسطواین بوده است که مثال و صورت افلاطونی گویا برای همه قابل وصول نیست.در فلسف افلاطون گویی محسوس به نفع معقول نادیده گرفته شده است.البته این تلقی ارسطویی است و نمی توان این را به حساب او گذاشت.خیلی ها معتقدند که شاید ارسطو آن عمق فلسفه افلاطون را در نیافته است اما هر آنچه هست،ارسطویی که ما می بینیم با سنت آکادمی فاصله گرفته و به همان اندازه در جزییات و مشاهده مستقیم و ثبت و ضبط آنها تلاش بیشتری نشان می دهد این خصلت پژوهش اوست که می توان گفت شاید ارسطو بر آن بوده است که با فاصله گرفتن از طرح های مثالی افلاطون غایات در دسترس تر و نزدیک تری را برای مخاطبانش ترسیم کند.ابته به همان نسبت هم جنبه های استنیک و ما بعدالطبیعه افلاطون را ازدست داده است.در این دو،نظام افلاطونی به اندازه تقرب به یک امراز یک جهانی هم فاصله گرفته شده است. بعدها میبینیم در میان فیلسوفان اسلامی در بحث مدینه هم گرایش بیشتر به سوی افلاطون است تا ارسطو، به نظر شما این گرایش از چه روزی بوده است؟حسین کلباسی: مشخصا به نزدیک شدن غایات افلاطونی باز می گردد؛یعنی دقیق تر بگویم برای فارابی مدینه هم مدینه الهی است.دولتشهر مخلوق او انعکاسی از شهر خدایی است.البته این واژه را در فلسفه فارابی پیدا نمی کنیم و صراحتا آن را در آگوستین و تلقی کلامی و الهیایی او از مفهوم شهر و شهروندی می بینیم اما هر آنچه هست این مدینه الهی فارابی سازوکاری را پیشه کند که رویکردی فلسفی و عقلانی دارد البته فارابی فیلسوفی الهی است که مدینه اش تشبیه به الهی بودن دارد و در ازای او این نگرش مضموط است.بنابراین حتی می توان گفت کوشش فارابی این است که جنبه هایی از فلسفه افلاطون را بیشتر آشکار کند تا وجوه تمایزی در ساحات سیاسی فارابی نزدیک کردن فلسفه سیاست افلاطون و ارسطو به چشم می خورد کتاب«الجمع»فارابی نماینده نزدیکی افلاطون و ارسطو با قرائت نسبتا افلاطونی است. همان قدر که افلاطون به مفهوم عدالت در سیاست مورد توجه است، آیا در ارسطو هم این مفهوم به نظریه شهر نزدیک است؟حسین کلباسی: مفهوم عدالت در ارسطو و افلاطون کاملا محوری است. اساسا عدالت یک مفهوم اجتماعی است و بدون شرایط سست میان آحاد معنی پیدا نمی کند.در اصل باید بگوییم عدالت افلاطونی با عدالت ارسطویی چقدر فاصله دارد.عدالت افلاطونی یک نوع انعکاس است؛در حالی که عدالت ارسطویی را با مهارت و نوعی عمل،فعلیت ببخشیم و عدالت طولانی را از بالا به پایین و عدالت ارسطویی از پایین به بالا جریان پیدا می کند. در مفهوم شهر کدام یک از این دو نوع عدالت که مورد بحث قرار گرفت-یعنی عدالت از منظر افلاطون و عدالت از دیدگاه ارسطو-بیشتر می تواند تجلی پیدا کند؟حسین کلباسی: من فکر می کنم این سوال باز می گردد به اینکه آغاز این طرح ما چه خواهد بود.بستگی به این دارد که به همان جهان شناسی و هستی شناسی موضوع تامل کنیم ببینیم که از آن منظر شهر و شهروندی معنا می یابد.اما می توان گفت که اگر شما احیانا به اخلاف ارسطو رجوع کنید،بعد از آگوستین مفهوم اتیوپیایی و شهر آرمانی دچار دستکاری های متعددی شد.اخرین نمونه ای که پایان قرون وسطی و دوره جدیدالخالق می شود. «اتوپیا»ی تامس مور است، به نظر من این کتاب نماینده کوششی فلسفی برای نزدیک شدن طرح ها و انکاره های آسمانی و زمینی افلاطون وار ارسطو است.همین طور شهر خورشید کامپلانا هم اثر مهمی در این زمینه است به نظر می آید تجاربی که بشر که بعد از دوره قرون وسطی پشت سر گذاشته است.متوجه محدودیت ها و تاسیس امکان شهر آسمانی است.بنابراین سعی شده مزایا و نقاط ضعف این طرح شناسایی و به یک طرح ثالث قابل اجرا نزدیک شود،اما وجه مشترک تمام این کوشش ها هم چنان مدینه آرمانی و کیهانی است.چه از منظر الهیاتی و کلامی یا از منظر دیگر افلاطونی نگاه کنید و چه پشتوانه کاملا اجتماعی و سیاسی را انتخاب کنید و در هر صورت از وضع موجود باید فراتر رویده یعنی به شرایط موجود در هر مقطعی نمی توانید قانع شوید؛ اینکه شما نظر به آینده و امکاناتی را در جست و جو می کنید، ناظر به یک وضع آرمانی نزدیک به مدینه کیهانی خواهید شد.پشتوانه جهان شناختی این موضوع در سنت یونانی اعتقاد دارد.هماهنگی و سازگاری میان اجزا در طرح آسمانی همیشه الگو بوده است.قبل از افلاطون نزد جمعیت فیتاغوریان تلقی از عالم همانند خطوط و احجام ریاضی است و مطلق آن گونه برداری شده و این نکته ای معینی نیست.این نکته از سر یک نوع التفات صرف نیست یونانیان قدیم احساس می کردند که در کیهان هر چیزی در آن جای گرفته که باید می گرفت و این همان مفهوم عدالت برای یونانیان ریاضیات هماهنگی دارد و به این هماهنگی مفهوم شهر هم تجلی پیدا می کند. در ساختار فکری یونانی شهرها جدا از یکدیگرند در دوره دوم با یکدیگر اجتماع پیدا می کنند و در دوره قرون وسطی مفهوم شهر دارای بارکلامی می شود و به عبارتی آگوستین به شهر خدا را مطرح می کند.این تغییر و تبدیل را شما در چه چیزی می بیند؟حسین کلباسی: در تلقی یونانی، هر دولت شهری استقلال و نویسندگی خاص خودش را دارد. مدینه یونانی یکی از مهم ترین اوصاف این است که حالت خود بسنده و خودکفا را دارد.همه چیز برای تاسیس یک اجتماع معین در داخل شهر فراهم شده است،بنابراین نیازی نیست چیزی را از جایی اقتباس کند.این شهرها و مدینه ها رب النوع خدایگان هستند و چون تعدادی در اسطوره ها و خدایگان بوده بنابراین زیستگاهای متفاوتی هم داشتند.پس هیچ منافاتی در تلقی کیهانی انها نیست.بعدا که دوره یونانی استقلال دولتشهر ها از بین می رود.نوعی اتحاد و تلفیق و جمع آوری و دیدگاه جهان وطنی که از دوره اسکندر رایج شده استقرار یابد در واقع فاصله میان شهرهای آرمانی و زمینی-یا به عبارتی دیگر از فاصله میان شهرهای یونانی و غیریونانی-برداشته می شود.بنابراین گویی در تفکر یونانی ما همه جا وطن اوست و هیچ تمایزی میان زیستگاه اصلی اش و جاهای دیگر دیده نمی شود این هم، تلقی وجود شناسانه که می تواند به نظر سیاسی و شهروندی شکل دهد باز می گردد. در قرون وسطی تا چه اندازه مفهوم شهر دچار تغییر شد؟حسین کلباسی: تلقی الهیاتی و قلمروی خدا و سلطنت او هم باعث تقریر ما از مفهوم شهر می شود؛ توصیفی که آگوستین از شهر خدا دارد در دیدگاه یونانی چنین توصیفاتی را نمی بینیم. اولا شهر خدا آگوستین مقابل شهر شیطان است. ساکنان این شهر درست در نقطه مقابل شهر شیطان با خصوصیات و ویژگی های خود قرار دارند. غایات این دو شهر هم متفاوت است. هم چنین اراده ای که از ناحیه خدا برای حفظ و فرجام این شهرها دیده شده هم کاملا متفاوت است. اینها چیزهایی است که در تفکر آگوستین به عنوان و منزله یکی از وجود مشیت الهی دیده شده که چنین چیزی در تفکر یونانی دیده نمی شود. به نظر شما مفهوم شهر در دیدگاه قرون وسطی که تا این اندازه بار کلامی و الهیاتی دارد، چقدر از منظر افلاطونی دور می شود؛ به عبارتی دیگر این مفهوم الهیاتی تا چه حد باعث شده شهر افلاطونی از اهدافش دورشود؟حسین کلباسی: نه تنها در مفهوم اجتماعی و سیاسی در قرون وسطی ساختار تغییر می کند، بلکه ساختار ما بعدالطبعیه هم چرخ و تعدیل می شود. روایت قرون وسطی از افلاطون-ارسطو هیچ وقت خالص و بی پیرایه نیست اولا روایت نوافلاطونی است و ثانیا در قسمت هایی که با تعارض در دیدگاه مسیحی بوده به نفع مسیحیت جرح و تعدیل شده است، بنابراین مفهوم شهر هم کاملا دگرگون شده و تغییر ماهوی و کارکردی پیدا کرده است.

باشگاه اندیشه › طبقة تاجر صفت

درخواست حذف این مطلب
طبقه متوسط ایران سوداگرا است، نه صنعتگرممکن است ترامپ ایران را بمباران کندگفت و گوی عصر اندیشه با یرواند آبراهامیان تاریخدان و عضو آکادمی علوم و هنر آمریکاعصر اندیشه: زمانی که درباره طبقه متوسط جدید صحبت می کنیم، از طبقه ای حرف می زنیم که در سبک زندگی و حیات سیاسی اش به طرز متفاوتی از آنچه در گذشته تاریخ ایران مرسوم بود، رفتار می کند، طبقه متوسط جدید از دانشگاه فارغ التحصیل و در یک نظام آموزشی مدرن تربیت شده، در شهرها و کلان شهرها زندگی می کند و طرفدار تمدن غرب است. وقتی به گذشته نگاه می کنیم، همه این فاکتورهای سازنده طبقه متوسط با روشنفکران آغاز شده و روشنفکران برای اولین بار از یک نهاد آموزشی غیر حوزوی مانند دارالفنون فارغ التحصیل شده اند، کت و شلوار می پوشیدند، مشروب می نوشیدند و برای برقراری یک مشروطه سلطنتی سکولار مبارزه می کردند. همان گونه که در کتاب «تاریخ ایران مدرن» نوشته اید، در گذشته کلمه روشنفکر مترادف با طبقه متوسط حقوق بگیر به کار می رفت. با این توصیف، آیا شما موافق این گزاره هستید که روشنفکری و تجددخواهی نیای طبقه متوسط جدید محسور می شود یا پس از سال ها می توان درباره این مفروض کلی تجدید نظر کرد؟یرواند آبراهامیان: این نکته به صورت کلی از طرف همه پذیرفته شده است که روشنفکران ـ یا براساس اصطلاح عربی که در ابتدا به آن ها اطلاق می شد، منورالفکران ـ در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در ایران متولد شدند. روشنفکری در ابتدا گروه کوچک و منسجمی متشکل از فرزندان پسر طبقه بالایی جامعه مانند خانواده سلطنتی، اشراف زمین دار، بوروکرات های نظام قضایی و حتی روحانیون سرشناس بودند. شکل روشنفکران اولیه تا میانه قرن بیستم به همان صورت ابتدایی باقی ماند. حتی در دهه 1950 روشنفکران همچنان یک گروه از فرزندان خانواده های برخوردار و مرفه بودند که معمولاً یکدیگر یا حداقل آثار یکدیگر را می شناختند و اغلب برای دولت کار می کردند. به همین دلیل می توان روشنفکران را با نام طبقه متوسط حقوق بگیر شناخت که به صورت مشترک اصول عصر روشنگری را داشتند. در کتاب تاریخ ایران مدرن، تکوین طبقه متوسط در ایران را به نفوذ تدریجی اروپائیان در ایران نسبت داده اید. بنابراین، آیا می توان به طبقه متوسط جدید به عنوان یک پدید ه وارداتی که از روند طبیعی تاریخی جامعه ایرانی متولد نشده، نگریست؟یرواند آبراهامیان: تولد روشنفکری و طبقه متوسط تنها به دلیل نفوذ غربی ها در ایران نبود. افراد تحصیلکرده ای که آزادانه و شجاعانه روشنفکری غربی ـ خصوصاً اصل اساسی که بیان می کرد همه انسا ن ها با حقوق طبیعی و برابر به دنیا آمده اند ـ را پذیرفته بودند. اگر چه همه اعضای نهضت روشنگری غربی به این اصول پایبند نبودند، اما سیر کلی آن ها بر این اصول بنا شده بود. همین مساله آن ها را به طور مشخص از متفکران رژیم های باستانی که به خودشان براساس نظریه های اشرافیت، تقدس، نابرابر، سنت و اقتدار مقدس مشروعیت می دادند، متمایز می کرد متفکرانی مانند دهخدا و بهار که در نهضت مشروطه فعال بودند. فقط به یک قانون اساسی مکتوب دلخوش نبودند، بلکه به دنبال جامعه جدید بودند که بر بنیادهای نهضت روشنگری بنا شده باشد. اصول بنیادینی مانند برابری، آزادی و حقوق طبیعی به همان اندازه ای که امروزه مسائلی مرتبط هستند، در عصر مشروطه نیز شناخته شده بودند؛ با این حال بیشتر نویسنده ها ترجیح می دهند تا آن را انکارکنند. نکته ای که امروز به فراموشی سپرده شده این است که تا میانه قرن بیستم همه روشنفکران چه لیبرال، مارکسیست یا ملی گرا با زبان مشترک «نهضت روشنگری» سخن می گفتند. در تاریخ اروپای مدرن، طبقه متوسط اروپایی نقشی تعیین کننده و اساسی در نقاط عطف تاریخی مانند انقلاب با شکوه ایفا کرده است. با این حال، در جریان ملی شدن صنعت نفت ایران، طبقه متوسط غایب بزرگ ماجرا بوده است. بسیاری از نمایندگان مجلس شورای ملی(که نماد طبقه متوسط جدید محسوب می شدند) در آن زمان از سازمان سیا رشوه می گرفتند که همین مساله مصدق را مجبور به انحلال مجلس کرد. حتی بسیاری از اعتصابات اصلی مانند اعتصاب کارگران صنعت نفت توسط طبقه کارگر انجام شد. در جریان کودتای 28 مرداد نیز این طبقه از مصدق حمایت نکرد. چرا طبقه متوسط جدید تا این اندازه در تاریخ ایران معاصر غیرفعال و منفعل است؟یرواند آبراهامیان: من با این ادعا که طبقه متوسط مدرن نقشی در نهضت ملی شدن نفت نداشته، موافق نیستم. خود مصدق با اینکه عضوی از سبقه اشراف بود. با تمام وجود نهضت روشنگری و انقلاب مشروطه را پذیرفته بود. به علاوه، حمایت اصلی مصدق در جبهه ملی از حزب ایران تامین می شد؛ حزبی که سازمان رهبر، اداره کننده و نماینده طبقه متوسط جدید خصوصاً متخصصانی مانند مهندسان، پزشک ها و استادان دانشگاه بود. مشاوران مصدق نیز از همان لایه های طبقه متوسط جدید بودند و حتی آن هایی که وابستگی هایی با طبقه اشراف داشتند، خودشان را بیشتر از دیگران عضو طبقه روشنفکران می دانستند. برخی از مشاوران مصدق که جزء سادات بودند، عنوان سید را از ابتدای اسم خود حذف کردند.صحیح است که کارگران نقش مهمی در مناقشه ملی شدن صنعت نفت ایفا کردند، اما آن ها بدون اتحادیه و سازمان هایی مانند حزب توده که توسط روشنفکران اداره و رهبری می شدند. قادر به ایفای این نقش نبودند. طبقه متوسط جدید بعد از کودتای 28 مرداد مقابل شاه انقلاب نکرد، اما دلیل اصلی آن سرکوب شدید و عدم تمایل مصدق به استفاده از خشونت بود. این واقعیت که طبقه متوسط جدید دست به انقلاب نزد، (حتی با این واقعیت که تقریباً همه شهدای درگیری های نظامی در دهه 1970 اعضای سازمان های روشنفکر بودند)، نباید به این صورت تفسیر شود که طبقه متوسط جدید از شاه حمایت می کرده است. خاطرات «اسدالله علم» نشان می دهد که شاه اساساً به روشنفکران و حتی روشنفکران سلطنت طلب بی اعتماد بود و همان طور که ماجرای [شب های] گوته ثابت کرد، این بی اعتمادی دو طرفه بوده است. در مصاحبه ای که اخیراً با bbc فارسی انجام داده اید، وضعیت ایران در زمان نهضت ملی شدن صنعت نفت را با منازعات اخیر بر سر مساله هسته ای ایران مقایسه کرده اید. با توجه به این نکته که سازمان سیا اکنون قادر به اجرای هیچ کودتایی در داخل ایران نیست، چه استراتژی ای را برای مقابله در زمان کنونی برخواهد گزید؟ آیا موافق هستید که برای ایجاد تغییر در رفتار و طبیعت سیاست در ایران، ایالات متحده ضرورتاً به یک همکار درون جامعه ایران نیاز خواهد داشت تا آنچه که در 28 مرداد رخ داد را انجام دهد؟ آیا طبقه متوسط جدید یکی از گزینه ها است؟یرواند آبراهامیان: تفاوت شرایط ابتدای دهه 1950 و امروز آن قدر زیاد است که تنها یک نویسنده رمان های تخیلی که به پارانویا نیز مبتلا باشد، می تواند تکرار کودتای 1953 را تصور کند! من بحث از امکان چنین اتفاقی را به نویسندگان علمی و تخیلی واگذار می کنم، چون آن ها بهتر از من می توانند به این سوال پاسخ دهند. من پاسخ به این سوال را به نویسندگان روزنامه اطلاعات واگذار می کنم! احتمال اینکه سازمان سیا اقدامی مشابه کودتای 1953 در ایران انجام دهد، یک تخیل است، اما اینکه ترامپ و جان بولتون ایران را بمباران کنند، این گونه نیست! بنابراین، پاسخم به سوال شما منفی است. در پایان کتاب «ایران بین دو انقلاب» از انقلاب اسلامی ایران به عنوان یک پارادوکس یاد کرده اید؛ زیرا انقلاب اسلامی بعد از تلاش های زیاد پهلوی ها برای حرکت به سمت یک جامعه و اقتصاد مدرن و شهرنشینی های گسترده ایجاد شد. آیا تاکنون برای این پارادوکس توضیحی یافته اید؟ برای توضیح این پارادوکس از «نزاع طبقاتی» استفاده کرده اید. یا به سراغ ارائه یک نظریه فرهنگی رفته اید؟یرواند آبراهامیان: در دهه 1970ـ1960 شکل طبقه روشنفکران به تدریج، اما عمیقا تغییر کرد. سه نیروی متفاوت، اما قوی باعث این تغییر اساسی شدند. دلیل اول این بود که دولت و کارمندان که همان طبقه متوسط حقوق بگیر بودند، شدیداً بزرگ شدند. از اینجا به بعد دیگر دریافت حقوق از دولت به معنی عضویت در طبقه روشنفکران نبود. تعجبی ندارد که در دهه 1960«جلال آل احمد» و بسیاری دیگر مجموعه مقالاتی با عنوان «روشنفکر کیست؟» و «روشنفکری چیست؟» منتشر کردند. این نویسندگان تا حدودی از نشریه «انکانتر» تقلید می کردند، اما آن ها این واقعیت را نیز منعکس می کردند که روشنفکران دیگر به دسته کوچک و منسجمی که در سال های ابتدایی می شناختند، محدود نمی شد. عامل دوم تغییر در طبقه روشنفکران، این بود که هر چه دانشگاه ها و نهادهای آموزشی بیشتر توسعه می یافت، روشنفکران کمتر از میان خانواده های ثروتمند و بیشتر از فرزندان بازاریان برمی آمدند. بازاری ها را می توان طبقه متوسط سنتی یا طبقه متوسط صاحب دارایی نامید. ورود بازاری ها به طبقه روشنفکران تحصیلکرده تبعات دیرپایی داشت، زیرا فرهنگ و سبک زندگی روزمرد بازاری ها بسیار تحت تاثیر مذهب، خصوصاً عقاید و دستورات دینی مذهب تشیع قرار داشت.عامل سوم این بود که رویکرد جریان غالب روشنگری به سمت نهضت روشنگری از جهات متعددی مورد هجوم قرار گرفت. متفکران درباری مانند «سید حسین نصر» در نوشته ها و سخنرانی های خود بیان می کردند که حقیقت باید در عرفان شیعی جست وجو شود. «احسان نراقی» که او هم مانند نصر یک متفکر درباری بود، اعتقاد داشت که افراد بیگانه نمی توانند ایران را فهم کنند، به دلیل اینکه ماهیت ایران و غرب متفاوت از یکدیگر است. «احمد فردید» هم که دوست داشت یکی از متفکران درباری باشد، این اندیشه که هویت ملی صحیح ایرانی باید در گذشته و حال عرفانی و رازآلود هایدگری کشف شود را تئوریزه کرد و بیش از همه، «علی شریعتی» به صورت بی وقفه در سخنرانی های خود می گفت که راز تغییرات انقلابی آینده نباید در روشنگری خارجی ها، بلکه در ایران اسلامی شیعی مکه پیامبر اسلام یافت شود. اینکه این سه نیرو را فرهنگی، اقتصادی یا اجتماعی بنامیم کار اشتباهی است. این نیروها هر سه صفت را دارا هستند. در حقیقت مارکسیسم، چه به عنوان مارکسیسم فرهنگی، اجتماعی یا اقتصادی تلاش می کند تا پلی بین نظام های معنایی مختلف ایجاد کند.نتیجه این حملات به روشنگری این بود که ادبیات نهضت روشنگری با اصطلاحاتی مانند «بازگشت به ریشه ها»، «جست وجوی اصالت»، «حفظ هویت» و «احیای سنت و فرهنگ» بود. با وجود چنین حملات چند جانبه ای صداهای روشنگری ایران مانند «فریدون آدمیت» منزوی و بد نام شده و با عنوان غرب زده هایی که کورکورانه از غرب تقلید می کنند، معروف شدند. تعداد کمی از افراد در آن زمان دارای تخصص تاریخی کافی بودند تا این سوال را از خودشان بپرسند که اگر سیاست باید براساس ریشه های سنت شیعی بنا شود ، چرا بقیه جوامع نباید سیاستی مبتنی بر سنت های سنی، هندی، عربی و ... ایجاد کنند؟ اصرار بر این مساله باعث درگیری های گروهی و فرقه ای خواهد شد؛ مساله ای که ما امروز آن را می بینیم و باز هم افراد کمی تخصص تاریخی داشتند تا بفهمند که اگر قرار باشد سیاست بر میراث سنتی ـ مذهبی باشد، تفسیر کنندگان و طرفداران اصلی آن عالمان الهیات دینی خواهند بود. اگر مفهوم روشنفکری قویاً به نهضت روشنگری مرتبط است، با رد و طرد روشنگری چه چیزی از روشنفکری باقی خواهد ماند؟ ممکن است کسی بگوید متفکرانی که به روشنگری پشت کردند، نخواستند تا جزء جریان روشنفکری محسوب شوند. بهتر است به این افراد «متفکران دینی» بگوییم؛ یعنی الهیات دان های خودخوانده ای که از تحصیلات حوزوی برخوردار نیستند. شما شورش های بعد از انتخابات سال 1388 در ایران را حرکتی سازماندهی شده نمی دانید. نظریه دیگری نیز وجود دارد و آن این است که این شورش ها در واقع اعتراضی بود که توسط طبقه متوسط مدرن و تحت نظارت برخی نخبگان اشرافی انجام شد تا جمهوری اسلامی برای تغییر به یک دولت مدرن وادار شود. آیا طبقه متوسط جدید پشت این ناآرامی ها بود؟یرواند آبراهامیان: درست است بسیاری از کسانی که در سال 2009 به خیابان ها آمدند از طبقه متوسط مدرن و فرزندان انقلاب 1979 بودند، با این حال افراد دیگری شامل برخی از فعالان مهم انقلاب 1979 نیز در میان آن ها وجود داشتند. این افراد احساس کردند که برخی از آرمان های انقلاب آن ها محقق نشده است. همچنین این مساله نیز واقعیت دارد که برخی از الیگارش ها از معترضین بعد از انتخابات 2009 حمایت می کردند، اما تعداد بیشتری الیگارش نیز که دارایی های نفتی را در کنترل خود دارند، با اعتراضات مخالف بودند و از وضعیت موجود حمایت می کردند. در مصاحبه ای که با «ورلد فوکس» انجام داده اید، اشاره کردید که ایران یک دولت پلیسی مانند «صدام حسین» نیست، جامعه متکثری دارد و تاجران در آن قدرت تعیین کننده ای دارند. به همین دلیل تحریم های اقتصادی در رابطه با ایران برخلاف صدام جواب می دهد. چگونه تاجران و منافع اقتصادی آن ها باعث می شود که تحریم های اقتصادی در مورد ایران موثر باشد؟یرواند آبراهامیان: وقتی من تاکید کردم که ایران شبیه به عراق در زمان صدام حسین نیست، منظورم این بود که رژیم صدام در عراق یک نظام بوروکراتیک استبدادی بود، اما نظام سیاسی در ایران یک دولت بورژوای است که در سال 1979 تا 1981 توسط طبقه بازار ایجاد شد و به همین دلیل بسیار تحت تاثیر همین طبقه است. ایران توانست هم با مشکلات اقتصادی در زمان جنگ ایران و عراق و هم با تحریم های اقتصادی ایالات متحده و سازمان ملل بهتر کنار بیاید. در مقاله «رسانه های آمریکایی، هانتینگتون و برخورد تمدن ها» نوشته اید که قبل از 11 سپنامبر متفکران عموماً نظریه برخورد تمدن ها را به عنوان یک نظریه اشتباه رد می کردند، اما بعد از فروپاشی برج های دوقلو به این نظریه اقبال نشان داده شد. منازعات میان ایران و آمریکا را یکی از مصادیق برخورد تمدن ها برآورد می کنید؟یرواند آبراهامیان: در مقاله ای که درباره هانتینگتون نوشته بودم، اصلاح متفکران آمریکایی را به صورت استعاری به کار بردم. متفکرانی که مفهوم برخورد تمدن های هانتینگتون را پذیرفتند، تاریخ، فهم عمومی و این واقعیت که انگیزه دولت ها نه توسط تمدن ها، بلکه براساس منافع آن ها تعیین می شود را نادیده گرفته اند. اتفاقاتی که اکنون حول موصل در حال رخ دادن است، مثال خوبی از این مساله است. چگونه می توان طبقه متوسط در ایران را بدون یک پیمایش و آمایش جدی بررسی کرد؟ به نظر می رسد تا به حال پیمایش جامعی راجع به وضعیت طبقه متوسط در ایران توسط شما یا سایر ایران شناسان و محققان این حوزه، انجام نشده است؟یرواند آبراهامیان: اگر چه هیچ کتاب شناخته شده ای وجود ندارد که به طور خاص به این موضوع پرداخته باشد، اما آثار متعددی نوشته شده اند که غیر مستقیم به طبقه متوسط جدید پرداخته اند. این کارها به جریان اصلاحات، مطبوعات، انتخابات مجلس، تضاد نسل ها، تغییر سبک زندگی و مفهوم «حوزه عمومی» هابرماس (که شیوه بحث پیچیده تری درباره همان روشنفکری است) پرداخته اند. حتی نشریات غیر دانشگاهی مثل «اندیشه پویا» با وسواسی که درباره چپ های دهه 1940 دارند، به طور غیر مستقیم به روشنفکران ایرانی می پردازد. اما بسیاری از این مطالعات با اقتباس از نظریه های متعارف مستشرفین و پژوهشگران خارج کشور است که به نظر می رسد نتوانسته اند توصیف و تحلیل دقیقی از طبقه متوسط ایرانی ارائه دهند. چه تفاوت ها و شباهت هایی بین طبقه متوسط جدید در ایران و همتایان روشنفکر آن در اروپا می بینید؟یرواند آبراهامیان: سوالات مشابهی نیز درباره جوامع دیگری مانند روسیه تزاری، اروپای قرن نوزدهم، کشورهای جهان سوم و حتی آمریکا و انگلستان معاصر مطرح است؛ البته درباره دو مورد اخیر منازعه ای بر سر وجود یک گروه روشنفکر یا اندیشمند وجود ندارد. در اوج دوران جنگ سرد، روزنامه انکانتر که از جانب سازمان سیا تامین مالی می شد، مجموعه ای از مقالات در این باره منتشر کرد. در آن مقالات ذکر شده بود که علیرغم اینکه گروهی از اندیشمندان در آمریکا و انگلستان وجود دارند که علاقه اصلی آن ها موضوعات اندیشه ای محض است، در بقیه کشورها مانند فرانسه و جهان در حال توسعه روشنفکرانی زندگی می کنند که عمیقاً در سیاست فرو رفته اند و به همین دلیل به رسالت اصلی خودشان خیانت کرده اند. نشریه انکانتر حقیقتاً به موضوع مهمی پی برده و آن موضوع نقش طبقه روشنفکران است.سوال قدیمی «روشنفکر کیست؟» امروز هم سوالی مفتوح است، اگر چه امروز دلالت های سیاستی آن متفاوت از گذشته است. اینکه متفکران مهمی مانند «عبدالکریم سروش» دوباره به این سوال قدیمی برگشته اند، نشان می دهد که این مساله همچنان یک مساله روز است. رژیم های سیاسی تغییر کرده اند، اما سوال های قدیمی همچمان پابرجا است. آیا افراد عادی «شهروند» هستند یا «مفاهیمی ذهنی»اند؟ آیا آن ها از حقوق برخوردار هستند یا فقط مامور به تکلیف هستند؟ اگر این افراد دارای حقوق هستند، این حقوق منشاء طبیعی دارند یا الهی؟ چه کسی حقوق و تکلیف افراد را تعریف می کند؟ این قبیل سوال ها در غرب سوال هایی غریب و از مد افتاده است، دقیقاً به این دلیل که نهضت روشنفکری در غرب به طور وسیعی پذیرفته شده است وحتی معتقدان به مذهب نیز در چارچوب آن رفتار می کنند، اما در ایران رویکرد گفتمان روشنگری هنوز مقبولیت عام پیدا نکرده و روشنگری هنوز بخشی از فرهنگ عمومی نشده است و طبیعتاً این بحث ها همچنان مفتوح باقی می ماند. آینده خاورمیانه مسلمان را چگونه می بینید؟ آیا این منطقه همانند کشورهای جنوب شرق آسیا (ببرهای آسیایی) از طریق همگرایی با نظام سرمایه داری جهانی تغییر خواهد کرد و طبقه متوسط آن می تواند به یک «فرجام چینی» بیاندیشد؟یرواند آبراهامیان: اصطلاح «ببرها» در سال 2016 اصطلاحی غیر قابل استفاده و منسوخ شده است. بسیاری از همان اقتصادهایی که به ببرهای آسیایی مشهور شدند، در زمان افزایش قیمت کالاها جهش اقتصادی داشتند به همین دلیل، زمانی که افزایش قیمت کالاها متوقف شد، رشد اقتصادی شگفت انگیز اقتصادهای جنوب شرق آسیا نیز به پایان رسید. البته یک استثناء وجود دارد و آن چین است، اما توسعه اقتصادی چین نیز توسعه ای بر مبنای صنعتی سازی اقتصاد بود. طبقه متوسط در ایران آن اندازه که تاجرانی وارد کننده هستند، طبقه ای صنعتی نیستند. این طبقه بازاری ممکن است دوست داشته باشند که جزئی از بازارهای جهانی شوند، اما بیشتر از آن می توانند از پول های نفتی برای واردات استفاده کنند. نه، ایران چین نیست!

باشگاه اندیشه › غیر انسانی شدن علوم انسانی

درخواست حذف این مطلب
مرگ برنامه ریزی شده مدرسه و دانشگاه به «ابتذال تفکر» انجامیده استابتذال تفکر به مثابه شیوه بیانواژه ابتذال1 هیچ جایگاهی در فلسفه ندارد، زیرا اندیشه فلسفی همچون هر اندیشه ای با شگفتی زاده می شود و همان طور که کانت فیلسوف آلمانی به درستی بیان می کند، بیدار شدن از خوابی جزم گرایانه است. این واژه به آرامی و با تبلیغات مکتب فرانکفورت و دوران پس از جنگ، وارد حوزه فلسفه شد؛ یعنی زمانی که قدرت های متفق غربی قصد داشتند ملت آلمان را به لحاظ اخلاقی، روحی و روانی دوباره بسازند و آن را به دلیل روحیه اطاعت جویی، نظم طلبی و از خودگذشتگی برای جمع نکوهش می کردند. ابتذال یعنی عادی جلوه دادن امور؛ اینکه نباید نگران ارزش ها بود و اعمال غیر انسانی برای آرمان نیک امری طبیعی است. در حقیقت مفهومی که در همه جای غرب و در هر جایی که فلسفه هست به کار می رفت، مفهوم احساس مشترک بود. برای مثال ترجیح راست گویی به دروغ گویی، ارج نهادن به والدین، احترام متقابل همسران و انجام کارهای خانه به دست زنان، اموری بدیهی هستند که نیازی به بررسی نقادانه ندارند. همچنان که وجود خدا برای فرد مومن از مسلمات است و از اعتقاد درونی او سرچشمه می گیرد. بنابراین، به اعتقاد کانت باید متقاعد شد تا درست عمل کرد. گفته می شود وقتی آدم ها از سر کوته نظری سخن می گویند، بی آنکه عمیقاً بیندیشند یا از افکار دیگران بهره مند می شوند، اندیشه به ابتذال می گراید. از طرفی اندیشه عادی و بدیهی هم با خطر روبه روست: زندگی آدمی را به سوی برخی رفتارها سوق می دهد که نیاز به اثبات ندارند. می گویند ریاضیات جزء بدیهیات است یا فیزیک برپایه تجربه استوار است یا همان طور که گوته می نویسد: بی عدالتی محدود، بر بی نظمی عمومی ارجح است. هرج و مرج گرایان معتقدند باید بدیهیات را نفی کرد و اندیشه یعنی پاسخ منفی دادن. با این همه این قضیه نوعی استثناء است و نمی توان از مرزها پا فراتر گذاشت، زیرا بهتر است تسلیم چیزی بود که بدیهی است تا اینکه مثل «ژان ژاک روسو» بود که با نخوت در رساله تعلیم و تربیت می نویسد: «ترجیح می دهم فردی تناقض گو باشم تا فردی پیش داور.»اگر ابتذال به معنای تحجر، زمختی و سطحی بودن باشد، در حقیقت اندیشه مدرن به دلیل اهمیت فراوان تبلیغات و شیوه هدایت امور در این جهت حرکت می کند و در پی یافتن مکانی قطعی، با ثبات و عمیق در اندیشه برنمی آید و به بیانی، «اصل» ایجاد نمی کند. این نوع نقد در فسلفه یونان ریشه دارد. هنگامی که افلاطون به مخالفت با سوفسطائیان یا اربابان خرد می پردازد که سلیقه عمومی را ستایش می کنند و از تمایلات مبتذل عامه مردم سخن می گویند، فیلسوف اندیشه را به سوی اندیشه هدایت می کند و به جای پیروی از نظر ابهام آلود عامه مردم، واضح و شفاف سخن می گوید. در حقیقت ابتذال تفکر، به معنای بی توجهی و فقدان اندیشه است، ویژگی کل جهان است. از همین سخن گفتن از اندیشه یک تناقض محسوب می شود، چرا که هر اندیشه ای نوعی فردیت است، نوعی بیداری و پیوستن به آنچه می توان رد کرد؛ پس عملی آزادانه است. حتی می توان گفت اندیشه مبتذل نوعی سبک بلاغی برای جمع اضداد است. در حقیقت نوعی شیوه بیان است و نه مفهومی منطقی.ابتذال جامعة رویاپردازبا این همه می توان از توهم اندیشه سخن گفت، اندیشه هایی که دریافت کرده و انتقال می دهیم بی آنکه به آن ها توجه کرده و ارزیابی شان کنیم. همچنان که غنا می تواند اندیشه ای ابتذال آمیز باشد یا خوشبختی و بهره مندی، درحالی که شرایط ایجاد و تداوم آن ها مورد بی توجهی قرار گیرد. «بزرگترین بی نظمی ذهن این است که به اموری باور داشته باشد که می خواهد باشند و نه به دلیل آنکه در حقیقت وجود ندارد.» بوسوئه،2 روحانی پیرو دکارت در عصر بزرگ3 در رساله اش در باب شناخت خدا و خویش، ابتذال جمعی را این گونه خلاصه می کند؛ «تمایل به اندیشیدن و نه توان اندیشیدن، زیرا شناخت، دیدن است و نه فقط شنیدن سخن دیگر.» می توان گفت آموزش دیداری و شنیداری کنونی، قدرت تصویر و فقدان نوشتار، نبود تمرین حافظه برای آثار خوب، نفی قدرت های کلاسیک در جامعه که انسان ها را به رویا فرو می برد و از تمرین دادن استعداد توجه جلوگیری می کند، نه تنها فکر را تضعیف کرده بلکه باعث می شود اندیشه همچون گلی دور مانده از نور رنگ ببازد و خشک شود. در این حالت، اندیشه به عادت تبدیل می شود، به تکه ای چوب خشک بدون رنگ و روح.در جامعه مصرف زده ای که تنها به فکر آگهی ها و توهمات است، قدرت تصویر به اعلی درجه می رسد و سطح اندیشه را پایین می آورد. همچنان که دکارت می نویسد: «زندگی بدون اندیشیدن همچون راه رفتن با چشم های بسته است.»خاصیت جامعه معاصر، تضعیف اندیشه است تا فرد وارد جمع افراد عامی شود و به همین دلیل است که درباره جوانان تملق می گویند و به آن ها، بی نکه شایستگی لازم را داشته باشند، مدرک می دهند تا به آن ها بقبولانند که افراد دانایی هستند و در حقیقت شعارهایی از قبیل برابری زن و مرد، تئوری انواع4 و... را در اذهانشان فرو می کنند تا از همان دوران ابتدایی احساس آزادی دروغین را در آن ها به وجود آورند.«جاسپرریدلی» نویسنده مشهور انگلیسی در کتاب خود با عنوان «قدرتمند ترین جوامع سری جهان» که در سال 2002 منتشر شد، می نویسد: «ظهور فراماسونری در جهان مدرن حتی در زبان رایج انسان ها هم تاثیر گذاشته و ان را به رویه ای بسیار سطحی و گذرا تبدیل کرده است. این پدیده ای که امروز شاهد آن هستیم که نسل جوان را بسیار با خود درگیر کرد، استفاده از گوشی های همراه و تبلت های هوشمند و ارتباط گیری از طریق این وسایل، موجب شده که دایره زبانی نسل فعلی بسیار محدود و گزینه آن ها برای ارتباط گیری بسیار انگشت شمار شود. این یکی از همان راه هایی است که فراماسونری قرار است به ریشه تفکرات و تعقلات بشری تیشه بزند و دستور زبان خاص خود را جایگزین کند. این همان پدیده ای است که اورول خیلی هاست درباره اشاعه آن هشدار داده بود؛ پدیده ای که با سرعت فراگیر می شود و در ذهن ها رسوخ می کند.» اورول مدت هاست پیش بینی کرده که در آینده، تصویر جای خود را به تفکر می دهد؛ تصویری تمم دنیای انسان می شود و قدرت تفکر را از آن ها سلب می کند.متفکران و پلیس اندیشهمیان روشنفکران و جامعه فاصله است و حتی نوعی بی اعتمادی نسبت به جامعه وجوددارد. در گذشته، یک روشنفکر یعنی متفکر یا نویسنده یا فیلسوف، بیشتر از آمال و آرزوهای ضعفا سخن می گفت تا توانمندان. در این زمینه می توان از دکارت نام بردکه از شجاعت و علاقه وافر نسل خود و از بیان دقیق مساله سخن می گوید و برای دیدن ماهیت، عظمت و برجستگی یک موضوع، نوع نگاه را مهم می داند. بعد از دو جنگ جهانی، روشنفکران نگاهی آمیخته به نفرت به جامعه داشته اند، از آن فاصله گرفته اند تا طبقه ای را تشکیل دهند و واژه روشنفکری مترادف با شرایط هرج ومرج به کار رفت. فیلسوفان قدیم نیز متهم شده اند که از گرایش های ملی پیروی کرده اند. برای مثال، مکتب فرانکفورت در آلمان فیلسوفان را نکوهش می کند که چرا از ملت حمایت می کنند و به تاریخ کشور ارج می نهند و خود را رهبران اخلاق و نیز حیات اجتماعی، دینی و زیبا شناختی معرفی می کنند؟ پس از جنگ جهانی دوم و کاهش اعتبار مسیحیت و برخی ادیان دیگر به استثنای یهودیت، روشنفکران ترغیب شدند، به جای تنویر افکار عامه، با مردم مقابله کنند. شیوه بیان آن ها بیشتر داری و شنیداری و برپایه الزامات درخواستی رسانه ها بود.روشنفکرانی مانند «میشل اونفره»5 که روانکاوی را نقد می کنند، اعتبار خود را از دست می دهند و تربیت کنندگان واقعی ملت، نه روشنفکران، بلکه افرادی هستند که رسانه ها آن ها را معرفی، حمایت و تامین مالی می کنند. برای همین از نفوذ دانشگاهیان برافکرا عمومی کاسته می شود؛ در پزشکی، پژوهشگران و اسادان اجازه نمی یابند در رسانه ها از خطرات واکسیناسیون و دیابت بگویند. یک روشنفکر واقعی نمی تواند مستقیماً مردم را آموزش دهد، بلمه باید از کانال خاصی عبور کند و نوعی سانسور بر او تحمیل می گردد.«آنی کریگل»،6 روشنفکر یهودی الاصل و کمونیست طرد شده این وضعیت را «پلیس اندیشه»7 می نامد. برخی موضوعات تابو محسوب می شود و تنها به رسانه ها اختصاص دارند و هیچ روشنفکری حق عبور از این سد را ندارد. فاصله میان جامعه و دنیای روشنفکری از دهه 1980 در فرانسه و آلمان افزایش یافته است. در آلمان که مردم تمایل بیشتری نسبت به مردم فرانسه و اسپانیا، به فلسفه و تفکر دارند. برخی موضوعات تاریخی به ویژه موضوع مجرم بودن یک جانبه آلمان در آغاز جنگ، مساله یهود و محکومیت رژیم صهیونیستی، غیر قابل بحث تلقی می شوند و طرح آن ها زندان به دنبال دارد. در همین رابطه بانوی 87 سال، «اورسولاهافریک»8 به دلیل بیان تاریخ به 29 ماه زندان محکوم شد. در حقیقت دیواری نامرئی نویسندگان را به بند می کشد و آن ها را از مردمشان جدا می کند و به همین دلیل نیرویی سیاسی از هر گونه انتقاد مصون می ماند و همگان احساس می کنند که اروپا و جهان، به سوی فاجعه پیش می رود.فیلسوفان با یکدیگر بحث می کنند و خود را در دیگری می بیند. آن ها جملگی از افلاطون و ارسطو گرفته تا آخرین فیلسوف واقعی آلمان، «مارتین هایدگر»،9 جامعه را نمود فردی متعادل می بینند ، زیرا نظم اجتماعی بازتاب نظم فردی است و همان طور که بانو ی ادیب قرن 19 فرانسه می گوید:«ملت آلمان ملت ما بعدالطبیعه است، زیرا روحیه، گرایش و نیاز به شناخت و اثبات اصول ما بعدالطبیعه را در خوددارد.» در این میان انشقاقی رخ داده و ملت را از نیاز به تفکر و استدلال و حتی دینداری جدا کرد است. صاحبان پول و قدرت و نظام استبداد ثروت به جامعه قبولانده اند که اندیشیدن برای حیات بشر فعالیتی مهمل و بیهوده است. آن ها مبلغ اشکالی از اندیشید هستند که مانند روانکاوی برپایه مشاهدات دروغین از ناخودآگاه و از رویاهایی مانند عصر جدید دم می زنند. این گونه است که در کتاب ها و رسانه ها هر گونه مقاومت در برابر شر نفی می شود و به گناه و خطا اهمتی داده نمی شود، زیرا همه چیز در خدمت لذت، لحظه، بخت، اقبال و تصادف قرار می گیرد.در نتیجه ما با انسا ن هایی نیمه آموخته سرو کار داریم که گمان می کنند می دانند وتصور می کنند می اندیشند و استدلال می کنند، در حالی که خارج از هر گونه نظم و نظامی زیست می کنند و این موضع در زیبایی شناسی نیز با هنر انتزاعی نمود پیدا می کند. ما در اینجا نه از ابتذال که باید از تحجر و ابهام اندیشه سخن بگوییم: هایدگر در پاسخ به این سوال که اندیشیدن چیست، چنین پاسخ می دهد:«توجه دائن به بشر آن گونه که هست، خیره شدن به او و بی توجهی به اطراف.» در حقیقت ما در رویاها غرق می شویم. زندگی مدرن به خیال ارج می نهد و از ترانس اومانیسم10 سخن می گوید، در حالی که کانت درباره ارسطو می گوید:«فلسفه ارسطو بر کار و تلاش استوار است.»ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «غیر انسانی شدن علوم انسانی - بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › غیر انسانی شدن علوم انسانی

درخواست حذف این مطلب
واژه ابتذال پس از جنگ جهانی با تبلیغات مکتب فرانکفورت وارد فلسفه شداین مطلب، بخش دوم از مطلب «غیر انسانی شدن علوم انسانی - بخش اول» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.مرگ مدرسه و دانشگاهجریانی به واسطه تخریب آموزش های زبانی در کشورهای مختلف سعی در تضعیف عمومی قدرت تفکر در جهان مدرن دارد. این مساله تنها محدد به غرب نمی شود. برای مثال، در کشوری مانند مغرب وجود 60 درصد بی سواد با وجود جمعیت جوانی بالغ بر 75 در صد عجیب به نظر می رسد. این پدیده ای است که نویسنده مشهور فرانسوی با نام «ژان پل بریژلی»11در کتابی با عنوان«خلق حمق ها؛ مرگ برنامه ریزی شده مدرسه» به آن پرداخته است؛ این مرگ مدرسه به ابتذال تفکر انجامید است. در راستای همین موجی است که کلمات زیادی چون دستور زبان، زیبا شناسی، هنر نوشتن و یا منطق یا هنر تفکر درحال حذف شدن از فرهنگ نامه های لغت است. کلماتی چون عاقبت دلالت که در مقاطعی از تحصیل و حدود سن 11 سالگی به کودکان آموزش داده می شد، برای دانش آموزان امروز کلماتی نامأنوس و غیر آشناست. این اتفاق عملاً در راستای سیاست حذف تفکر و عاقبت اندیشی از سنین پایین است. امروز دانش آموزان چنان پرورش می بینند که گویی فقط امروز است که باید به آن بیندیشند و نگرانی و تفکر در مورد آینده از دایره لغات و دایره ذهنی آن ها حذف شده است.عملاً برای افرادی که هم نسل من هستند، وضح و مبرهن است وقایعی که امروز شاهد آن هستیم و آنرا تجربه می کنیم، چیزی جز آشکار شدن دروغ تاریخی مارکسیست ها به بشریت نیست. به یاد دارم در زمان تحصیل خودم در دانشگاه، استادی داشتم که مدام در هر جلسه تاکید می کرد: قدرت در غرب به شدت و به جد به دنبال انحطاط فرهنگ و استضعاف تفکر است. این اقدام و این تلاش صرفاً برای این بود که نسل آینده نتواند قضاوت کند و قدرت تشخیص خوب و بد را نداشته باشد. همچنین برا یاین بود که نسل بعدی قادر به قضاوت ارزش ها و در کل ارزش گذاری نباشد و توان تفکر قیاسی از او سلب شود. در یکی از سفرهایی که به ایران داشتم، با یکی از استادان فلسفه صحبت کردم که می گفت سال های زیادی است که روی این طرح مطالعه می کند و حالا می تواند با قطعیت نتیجه اش را با من به اشتراک بگذارد؛ آن هم این بود که سیستم آموزشی در جهان به دنبال حذف فرهنگ در آموزش است. فرهنگی که بعد از انقلاب سال 1357 به ویژه در ایران از اهمیت بالایی برخوردار شد و بسیاری به دنبال آن هستند که ایرانی ها را از آن دور کنند. این استاد فلسفه به من گفت: دیگر لازم نیست به دنبال آموزش باشید، آنچه مهم است و باید به دنبال آن بروید مرگ تفکر است، مرگ فرهنگ، مرگ قدرت تشخیص و این در نهایت یعنی مرگ انسانیت.در نتیجه این سیاست، ایدئولوژی پروری جایگزین تفکر شد و به قول افلاطون: «دیگر ما برای رسیدن به چیزی در مورد چیزی صحبت نمی کنیم»، بلکه در اذهان دیگران کنکاش می کنیم تا لایه های درونی آن ها را کشف کنیم. این افتاقی است که در اروپا، به ویژه در آلمان و بعد از جنگ فرانکفورت افتاد. مکتب مارکسیسم که بعد از جنگ جهانی اول ظهور پیدا کرد، بنای خود را در جامعه مدنی بنیان نهاد، تا از این طریق بتواند انقلابی ریشه ای را برنامه ریزی کند. انقلابی که نتیجه آن تغییری بنیادین است؛ تغییر در روان شناسی، اصول مارکسیستی، بنیادگرایی و در تفکر بی هدفی، طرحی که به بدن بی سر می ماند و به دنبال احیای مالکیت جدید بود. این طرح در ابتدا روندی نه چندان سریع داشت و با تغییر در تکنیک های آموزشی کار خود را آغاز کرد، تکنیک هایی که به دنبال جایگزینی فرهنگ جدید بود و می خواست تحلیل منطقی را حذف کند و در نهایت این کار را به روش های مختلف انجام داد که یکی از آن ها حذف نمونه های قدیمی از نظام آموزشی بود.کتاب های تاریخ هر روز نازکتر و نحیفتر شدند، دیگر کمتر ارجاعی به منابع کهن در سیستم آموزشی به چشم می خورد، مباحث فکری در مورد تمدن های کهن یا از بین رفت و یا تغییر مفهوم داد. این تغییرات فقط در حوزه ادبیات و علوم انسانی رخ نداد، بلکه در حوزه ریاضیات و علم فیزیک هم اتفاق مشابهی افتاد. هندیشه قدیمی و ریاضیات سنتی جای خود را به ریاضیات جدید و جبر داد که تنها شمایی کلی از علم ریاضیات واقعی است. چیزی که نتیجه آن آموزش مهندسینی است که تنها قادر هستند مدل ها را الگو برداری کنند و یا طرح مهندسی معکوس را اجرا نمایند و دیگر قادر به ساخت و خلق مدل منحصر به فرد خود نیستند. مهندسان امروز اگر الگو نداشته باشند، کمتر قادر هستند فکر خود را مهندسی کنند و الگوی بدیل ارائه دهند. این یعنی قدرت فردی خلق در حوزه های مختلف در حال از بین رفتن است که همه در حوزه های مختلف آموزشی به روش های گوناگون به دنبال تقلید هستند. تقریباً از دهه 60 به بعد استادان دانشگاه مدام از این شکایت می کنند که دانشجویان دیگر تمرکز قبل را ندارند و دروس را به صورت عمیق فرانمی گیرند. این افراد معتقدند که علوم بیشتر به سمت اقتصاد گرایش پیدا کرده و ادبیان به سوی روانکاوی رفته است. آن ها بر این عقیده اند که علوم انسانی از ریاضیات محض یا شناخت تئوری های فیزیک فاصله گرفته و دیگر خبری از فلسفه یا متافیزیک واقعی در علوم انسانی نیست. این رویکرد منجر شده تجزیه و تحلیل وتعقل در علوم بسیار ضعیف شودو برا یمثال، نگاه به مذهب و یا سیاست در حد مبانی نظری است و کنکاش و جست وجو در این مباحث تقریباً متوقف شده است.در دانشگاه های فرانسه تصمی گرفته بودند واحد ممنطق را از رشته فلسفه حذف کنند. این تصیم یعنی از این به بعد قرار است در کشور من فلسفه را به ذهن ها تزریق کنند و از این پس قرار نیست دانشجویان خود فکر کنند، بلکه به آن ها فکر داده می شود. این اقدام به این می ماند که شما یه شیر را کور کنید؛ هر چند که ماهیت شیر تغییر نکرده، اما دیگر قادر نیست توانایی هایش را به خوبی بروز دهد. حال چگونه ممکن است رشته ای مانند فلسفه که بنیان آن براساس تفکر است، از منطق فاکتور بگیرد و آن را واحدی اضافه بپندارد. این همان خوابی است که سال هاست برای ما دیده اند؛ برای رسیدن به مرتبه ای بالاتر در را می شناسیم، ولی قادر به باز کردن آن نیستم. نکته دیگر اینکه سلطه فراسونری در جهان است که باعق شده امروز ما شاهد چنین روزگاری باشیم. همین امر موجب شده علومی مانند الهیات یا متافیزیک در علوم انسانی به درس هایی تبدیل شوند که فقط قرار است ما را با نگاهی سطحی و بی خاصیت و دورنمایی کلی آشنا کند و قرار نیست این علوم روش فکر کردن و رشو تعمق کردن را به ما بیاموزند.تقلا برای تفکر: راهبردی علیه استبذالدر دنیای امروز، غرب باید ذات بدی را بشناسد و در مقابلش واکنشی هر چند جزئی نشان دهد، حتی اگر این دارو کارگر هم نباشد، اما تلاش برای درمان آن ارزشمند است. هایدگر در مطالعاتش به این امر مهم پرداخته است که در آینده تفکر و قدرت تعقل به دستیایه ای سطحی و بی ارزش تبدیل می شود. او در نوشته هایش نگران بود که تفکر به مرور زمانتوسط خودش از بین برود و شعارهایی چون حقوق بشر و راه حل های سیاسیون برای مسائل بشری ریشه به تیشه آن بزند. تفکر در زبا لاتین از واژه logos به معنای logique یعنی تفکر واقعی می آید. تفکر یعنی بررسی منطقی موضوعات و به این معنا نیست که فرد باید خود را در ذهنیات خود رها کند. تفاوت بین یک تفکر عمیق و سطحی، در توانایی به اختیار گرفتن تعقل و قضاوت است. این چنین است که تفکر در طول سال ها متحول شده و از یک عمل عمیق به عملی سحطی و در حال حاضر مبتدل تبدیل شده است. عملی که منطق عقلانی را به تفکری راحت طلب تبدیل کرد. این همان تفکری است که گوش می دهد، اما اصلاً نمی فهمد. این همان چیزی است که «هانری کربن» در «درآمدی برمتافیزیک» می نویسد: «ما مدام اینجا و آنجا می شنویم که در نوشته های ملی ـ سوسیالیستی از این و آن حرف می زنند. اما به زبانی که نه ربطی به واقعیت دارد و نه می تواند بزرگی وقایع را توصیف کند.» این همان بحثی است که در قرن نوزدهم درباره کمونیسم گفته می شد و بزرگان آن زمان مانند «ریچارد و اگنر» معتقد بودند کمونیسم موجب شده، سطح تفکر و تعقل در انسان ها به حدی پایین بیاید که مردم فقط به دیده های خود اعتماد کنند و ندیده ها را به تمسخر بگیرند و باور دارند نادیده ها ارزش بحث پذیری ندارد.امروز چه در کشورهای فقیر و چه ثروتمند، سخن از آزادی است، بدون اینکه به عمق این کلمه بیندیشم و پیچش های این واژه را بشناسیم و موانع ان را بدانیم. آزادی برای ما دقیقاً پرواز برای یک پرنده است، که آرزو می کرد که ای کاش مقاومت جریان هوا نبود تا می توانست خیلی بهتر و بیشتر پرواز کند. نگاه تک بعدی بع مسائل باعث می شود هرگز به سوالاتی که در درون انسا ن هاست، پاسخی داده نشود. یک عبارت خیلی معروفی در فرانسه هست که می گویند:«علم بدون بصیرت به معنای نابودی روح است.» این به معنای این نیست که بصیرت بر علم ارجحیت دارد، ولی مانند کاری که مادر با فرزند خود می کند تا بزرگ شود و او را تربیت می کند و به نیازهای او پاسخ می دهد، نسبت علم و بصیرت هم دقیقاً همین روال است. ابتذال فکری که امروز در روزنامه نگاری و علوم مربوط به رسانه حکفرما شده، این حس را به مخاطب می دهد. که روزنامه نگاری و علم رسانه به علمی ساکن تبدیل گشته و روزنامه نگار در پشت میز تحریر خود وقایع را گزارش می دهد.تمام قضاوت هایی که امروز به اشتباه در مورد وقایع و رویدادها صورت می گیرد از این جهت است که دنیای امروز، تسخیر شده علوم انفورماتیک است و قدرت تعقل وتامل در مسائل توسط این علوم از انسان ها در حال سلب شدن است. البته این به این معنا نیست که ابتذال فکری در دنیای امروز به دلیل تسلط علوم انفورماتیک است؛ اما به جرأت می توان گفت که اشاعه این علوم در نیای مدرن موجب سطحی نگری و کلی گویی شده است. پدیه ای که در حال جهانی شدن است و به تدریج، قدرت ریزبینی و ریزاندیشی را از انسان ها می گیرد. به ابتذال کشیدن تفکر به معنای حذف و یا نابودی آن نیست، بلکه به این معناست که جریان های امروزی در دنیای مدرن می خواهند فلسفه و متافیزک را منفور کنند و از این طریق تعقل را بسیار محدود و کم عمق جلوه دهند. این جریان در حال حاضر قصد دارد بشریت را محدود به خواسته های سطحی و مادی نماید و اقتصاد را به دغدغه اول و آخر او تبدیل کند و از این طریق دامنه حضور تعقل و تفکر را در زندگی انسان ها محدود و خلاصه نماید.

حق یا امتیاز؟ _ بخش اول

درخواست حذف این مطلب
بررسی حقوقی توافق نامه ژنو نشان می دهد ایران می تواند از حق غنی سازی برخوردار شود اما ماده 4 ان پی تی چه می گوید و چگونه تفسیر می شودبه دنبال رسیدن به یک توافق مقدماتی و زمانبندی شده بین ایران و کشورهای مذاکره کننده در ژنو، تفاسیر و برداشت های متفاوتی از سوی مقامات و شخصیت ها از مفاد این موافقت نامه (برنامه اقدام مشترک) ارائه شد. در کنفرانس خبری که وزرای امور خارجه ایران و آمریکا بعد از حصول توافق در ژنو، به صورت جداگانه انجام دادند هر یک توافق انجام شده را به صورتی ابزار نمودند که جمع بین آنها تقریبا می توان گفت امکان پذیر نبود. موضوع اختلاف عبارت بود از تفاسیر متفاوت از ماده4 معاهده عدم اشاعه سلاح های هسته ای(nuclear non- proliferation treaty)معاهده عدم گسترش و اشاعه سلاح های هسته ای در سال 1968 به عنوان اساس و مبنای تلاش جامعه جهانی برای عدم گسترش سلاح های هسته ای برای اولین بار در سطح بین الملل و حقوق معاهدات محسوب می شود زیرا به موجب این معاهده مقرر شد که دولت های عضو مهم ترین و حساس ترین بخش از فعالیت های حاکمیتی خود را در اختیار نظارت ها و بازرسی های یک سازمان بین المللی قرار دهند.می توان گفت مهمترین هدف این معاهده تقریبا جهانشمول، عدم گسترش و کنترل سلاح های هسته ای و جلوگیری از دستیابی دیگر دولت ها به چنین سلاح های کشتار جمعی بوده است. این معاهده دو طبقه بندی از دولت های عضو ارائه داده است. کشورهایی که تا 1 ژوئیه 1967 دارای سلاح هسته ای بوده اند(nuclear weapon states) و دیگر کشورهایی که تا ان زمان سلاح هسته ای در اختیار نداشته اندweapon states) (non-nuclear ان پی تی در مورد این دو طیف متفاوت از دولت های عضو، رویکردی جداگانه اتخاذ نموده است. مطابق با این معاهده دولت ها فاقد سلاح هسته ای تعهد می نمایند که به دنبال تولید و دستیابی به سلاح هسته ای نباشند و در ارتباط با تمام فعالیت های هسته ای صلح آمیز خود نیز تضمینات لازم را اراده نماید(ماده 2). عمده ترین تمرکز و توجه معاهده منع گسترش سلاح های هسته ای بر مفاد سه ماده مهم معاهده متمرکز شده است. اول ممنوعیت انتقال تکنولوژی ساخت سلاح هسته ای توسط دولت های دارنده این تسیلحات به دولت هایی که این سلاح ها را در اختیار ندارند. (ماده 1 و ماده 2) دوم تعهد و التزام کشورهای دارنده سلاح های هسته ای به از بین بردن سلاح های در اختیار (مقدمه و ماده6) و سوم حق تمام دولت های عضو ان پی تی به استفاده صلح آمیز از انرژی هسته ای.(ماده4)معاهده منع گسترش سلاح های هسته ای به منظور جلوگیری از مشکلات ناشی از تفاسیر بعدی، اصلاح دولت های دارنده تسلیحات هسته ای را تعریف کرده است. وفق بند 4 ماده 9: دولت دارنده سلاح هسته ای عبارت است از دولتی که قبل از اول ژانویه سال 1967 یک سلاح هسته ای را تولید یا امتحان کرده باشد. در آن تاریخ فقط پنج دولت (اعضای فعلی شورای امنیت) این نوع سلاح را در اختیار داشتند. این تعریف در آن زمان با مشکلی مواجه نبود ولی بعدها با هسته ای شدن هند، پاکستان، اسرائیل و نیز کره شمالی، این تعریف با چالشی جدی مواجه شد. امروز شاید بتوان گفت این تعریف دیگر مورد قبول همه دولت ها نیست. این طیف از دولت ها براساس معاهده ان پی تی موظف هستند تحت هر شرایطی از انتقال تکنولوژی و آموزش دیگر دولت ـ چه آنهایی که دارای سلاح هسته ای هستند و چه دولت هایی که در پی دستیابی به سلاح هسته ای هستند ـ اجتناب نمایند. این هدف با اقدامات برخی از کشورهای پیشرو در ساخت تسلیحات هسته ای عملا متروک شده است. برای نمونه ایالات متحده آمریکا در همکاری های استراتژیک خود رد منطقه خاورمیانه با کشورهای چون هند و پاکستان به وضوح از تعهدات خود در قبال دولت های ان پی تی تجاوز نموده است. نکته جالب توجه اینکه برخی از کشورهایی که دولت ایالات متحده به آنها در توسعه فن آوری هسته ای کمک می کند مانند اسرائیل و پاکستان، حتی اساسنامه آژانس بین المللی انرژی اتمی را هم امضاء نکرده اند. دومین محور اصلی معاهده منع گسترش سلاح های هسته ای بر مساله خلع سلاح تاکید دارد مساله خلع سلاح هسته ای در ماده 6 ان پی تی چنین مورد اشاره قرار گرفته است: هر یک از طرفین معاهده متعهد می شوند که با حسن نیت مذاکرات خود را با هدف ایجاد تدابیر موثر درخصوص قطع مسابقات تسلیحات هسته ای در اسرع وقت و حصول به خلع سلاح هسته ای و انعقاد معاهده ای راجع به خلع سلاح عمومی و کاملا تحت کنترل بین المللی دقیق و موثر ادامه دهند. یکی از بزرگ ترین چالش های حقوقی بین کشورهای در حال توسعه در استفاده از انرژی هسته ای با کشورهای پیشرو در فن آوری هسته ای، مساله مربوط به خلع سلاح هسته ای است. در دهه1980 به دنبال حوادث جزیره تری مایل آیلند (three mile island) که در سال 1979 در آمریکا به وقوع پیوست و چرنوبیل که در 1986 در شوروی سابق روی داد، پروسه توسعه انرژی هسته ای کند شد و بدبینی ها نسبت به استفاده از آن فزونی یافت، ولی به دلیل نیاز روز افزون کشورها به منابع انرژی، دوباره توسل به این فن آوری در دستور کار دولت ها قرار گرفت. هر چند تولید سلاح های هسته ای در دو دهه قبل کاهش یافته است ولی کشورهای بیشتری به دنبال توسعه کیفی سلاح های هسته ای بوده اند. در انگلستان دولت آن کشور تصمیم گرفته است که تا سال 2020 همچنان به پشبرد و توسعه تسلیحات هسته ای ادامه دهد. در سال 2003 کمیته نیروهای مسلح سنای آمریکا به وزارت دفاع آن کشور اختیار داد که به توسعه بمب های استراتژیک هسته ای جدید بپردازد. حتی گفته می شود قدرت تخریب برخی از این بمب های جدید تا شش برابر قدرتمندتر از بمب منفجر شده در ژاپن است. کمک ایالات متحده آمریکا به اسرائیل در ساخت و تجهیز زرادخانه اتمی دیمونا و انعقاد قراردادهای نظامی هسته ای با اسرائیل در فروش زیردریایی های هسته ای موسوم به دلفین توسط دولت آلمان ـ نمونه ای از بی توجهی معنادار قدرت های بزرگ به ترتیبات معاهده منع گسترش سلاح های اتمی است. از دیدگاه برخی از کشورهای دارنده تسلیحات هسته ای، غنی سازی و تولید سوخت هسته ای در دیگر کشورها ـ که اغلب نیز کشورهای در حال توسعه هستند ـ به عنوان اقدامی که ممکن است موجب گسترش تسلیحات هسته ای در جهان شود، تلقی می شود. در این ارتباط محافل داخلی آمریکا، ایجاد تاسیسات هسته ای برای غنی سازی اورانیوم و بازپردازش سوخت مصرف شده هسته ای درکشورهایی که خواهان این تکنولوژی برای اهداف صلح آمیز هستند را به عنوان خطر بالقوه برای امنیت ملی و منافع بلند مدت ایالات متحده آمریکا تلقی می کنند. بر پایه این استدلال، دولت های غربی و مخصوصا آمریکا با هرگونه غنی سازی در خاک کشورهای غیر همسو با منافع آن کشور مخالفت می ورزند در این راستا کنگره آمریکا در سال 2007 قانون سوخت هسته ای را برای ایجاد یک رژیم بین المللی جهت ایجاد یک بانک سوخت هسته ای بین المللی تصویب نموده است. در واکنش به این موضوع استدلال کشورهای در حال توسعه و نیز ایران همواره این بوده است که: هیچ گونه تضمینی برای تامین سوخت هسته ای در جهان پر از تبعیض وجود ندارد و بنابراین کشورها باید در جهانی که آینده انرژی آن مبهم و تاریک است، به هدف اساسی خود برای تولید سوخت هسته ای و استفاده صلح آمیز از آن ادامه دهند. این موضوع از این بعد حائز اهمیت است که امروزه بازیگران عرصه بین المللی در برخورد با کشورها، رفتارهای مغرضانه و تبعیض آمیزی دارند. برای مثال در قرارداد بحث انگیزی که ایالات متحده آمریکا در سال 2007 با هند در مورد همکاری هسته ای غیر نظامی انعقاد کرد، این سوال مطرح شد که با وجود تولید انبوه و آزمایش های مکرر تسلیحات هسته ای توسط دولت هند، آیا این اقدام آمریکا چیزی به جز بی توجهی عامدانه به پیمان منع گسترش سلاح های هسته ای و اولویت داشتن صرف منافع ملی آمریکا ـ هر چند در مخالفت با تعهدات بین المللی آن کشور باشد ـ است؟ به دنبال امضاء این قرارداد کشورهای دیگر نیز همچون استرالیا به صادرات اورانیوم به هند مبادرت نمودند که در جای خود قابل توجه است. در جبهه دیگر دولت چین در واکنش به این اقدام آمریکا، با کشور پاکستان، برای اینکه در منطقه موازنه قدرت ایجاد کند، به انعقاد قراردادهای متعدد هسته ای پرداخته است. موارد فوق نشان دهنده عمق تبعیض و عدم توجه و التزام کشورهای دارنده تسلیحات هسته ای به ترتیبات مقرر در ماه 1 معاهده ان پی تی است.ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «غنی سازی: حق یا امتیاز؟ - بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

حق یا امتیاز؟ _ بخش دوم

درخواست حذف این مطلب
بررسی حقوقی توافق نامه ژنو نشان می دهد ایران می تواند از حق غنی سازی برخوردار شود اما ماده 4 ان پی تی چه می گوید و چگونه تفسیر می شوداین مطلب، بخش دوم از مطلب «غنی سازی: حق یا امتیاز؟» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.وضعیت ایران و تفسیر ماده 4 ان پی تیایران از سال 2003 در کانون توجهات جهانی در ارتباط با مباحث هسته ای است. فرجام پرونده هسته ای است. فرجام پرونده هسته ای ایران به دلیل مباحث پیچیده حقوقی و سیاسی تاثیر شگرفی بر نحوه و چگونگی تعامل با معاهده منع گسترش سلاح های هسته ای خواهد گذاشت. مخصوصاً این پرونده در آینده چارچوب ها و نحوه برخورد کشورهای در حال توسعه و جنبش عدم تعهد با غرب را در مباحث هسته ای ترسیم خواهد نمود. (115 عضو از 188 عضو ان پی تی جزء کشورهای جنبش عدم تعهد هستند)دولت ایران همواره اعلام کرده است که به دنبال استفاده صلح آمیز از انرژی هسته ای است. انرژی که امروزه می توان گفت در هر زمینه ای قابل استفاده است (15 درصد از کل برق مصرفی جهان از انرژی هسته ای تولید می شود و به دلیل کم هزینه بودن آن 50 کشور استفاده از این فن آوری را در دستور کار خود قرار داده اند). دولت های غربی همواره ایران را به پنهان کاری در توسعه انرژی هسته ای متهم کرده اند؛ ادعایی که توسط ایران رد شده است. ایران اعلام کرده است که در طرح غنی سازی خود هرگز پنهان کاری نکرده است و به صراحت در هر مجالی بر حق خود در غنی سازی و توسعه صلح آمیز هسته ای پافشاری نموده است. در طول مدتی که غرب ادعا می کرد ایران در پرونده اتمی شفاف عمل نمی کند، بازرسان آژانس بین المللی انرژی اتمی بازرسی های مرتب و منظمی از تاسیسات هسته ای ایران داشته اند و حتی بازرسی های خود را تا معادن اورانیوم ایران نیز گسترش داده اند. دولت های غربی این سوال را مطرح می کنند که دولت ایران با وجود در اختیار داشتن منابع عظیم انرژی چه نیازی به انرژی هسته ای دارد؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که اول، تلاش برای توسعه و دستیابی به انرژی صلح آمیز هسته ای در حکومت قبلی پایه گذاری شده است و خود کشورهای درگیر در این پرونده به عنوان مشوقان و حامیان اصلی دستیابی ایران به فن آوری هسته ای بودند که بعد از پیروزی انقلاب به دلیل همسو نبودن ایران با منافع غرب از توسعه آن ممانعت به عمل آوردند. دوم، این منابع انرژی که غرب از آن یاد می کند در زمان حکومت قبلی نیز شناخته شده بوده اند و مساله تازه ای نیست که در دوران بعد از انقلاب مطرح شده باشد. سوم اینکه منابع نفت و گاز منابع دائمی نیستند که بتوان همواره به آن اتکا کرد و کل امور توسعه ای و زیربنایی را براساس آن ترسیم نمود. بنابراین باید به دنبال انرژی بود که در بلندمدت جوابگوی نیازهای کشورهای در حال توسعه باشد. چنان که خود دولت های غربی با تمام امکانات و منابع خود به اهمیت این موضوع واقف اند. برای نمونه دولت روسیه که دارنده اولین ذخایر گازی در جهان است، همواره در توسعه و استفاده از انرژی هسته ای پیشگام بوده است. ادعای دیگری که دولت های غربی مطرح می کنند این است که با دستیابی ایران به انرژی هسته ای بیم آن می رود که در آینده ایران بخواهد به ساخت سلاح هسته ای مبادرت نماید یا آن را در اختیار گروه های تروریستی قرار دهد درباره این موضوع نیز باید گفت که ایران اعلام کرده است که در دکترین و برنامه ریزهای توسعه ای خود به هیچ وجه به دنبال سلاح هسته ای نبوده و در آینده نیز نخواهد بود و حتی حاضر است تضمین های لازم را در این خصوص ارائه نماید. مضافا اینکه از بدو پیروزی انقلاب دولت ایالات متحده آمریکا بارها ایران را به حمایت از گروه های تروریستی متهم کرده است و با این بهانه به انسداد دارایی های ایران در خارج از کشور اقدام نموده است. موضوعی که تا به امروز بنا به اعلام دولت ایران به ارائه هیچ سند یا مدرکی متقن که اثبات کننده این ادعا باشد، همراه نبوده است. نکته جالب توجه این است که مقام و دستگاه صلاحیت دار برای احراز حمایت ایران از تروریسم نه یک محکمه یا دادگاه عادلانه بلکه وزارت امور خارجه آن کشور یعنی سیاسی ترین ارگان فعال در امور بین المللی بوده است. این موضوع نشان دهنده این امر است که تا چه حد دولت آمریکا در برخورد با مسائل حقوقی درباره ایران، امور سیاسی را دخالت می دهد اما در مورد این ادعا که ایران ممکن است به انرژی هسته ای نظامی دست یابد؛ باید گفت که ایران عضو معاهده منع گسترش سلاح های اتمی است. ایران یک بار داوطبانه پروسه هسته ای و غنی سازی خود را به منظور اعتمادسازی جامعه جهانی، به حالت تعلیق درآورده است که در جای خود نشان دهنده عدم تمایل ایران به ساخت سلاح کشتار جمعی است. همزمان با تعلیق غنی سازی در یران، آژانس بین المللی انرژی اتمی چندین سال است که شدیداً برنامه هسته ای ایران را مورد بازرسی قرار داده است. لیکن آژانس تا به امروز هیچ مدرکی که نشان دهنده انحراف برنامه هسته ای ایران به مقاصد غیر صلح آمیز باشد، اراده نداده است به دنبال توافق ایران در تعلیق غنی سازی با کشورهای اروپایی در سال 2003، اروپا متعهد شد که ضمانت ها و خواسته های جمهوری اسلامی را در توسعه برنامه های زیر بنایی و توسعه ای اجابت نماید. در آن مقطع زمانی ظاهراً اروپا تحت فشار دولت ایالات متحده، به طور سازنده ای با ایران روند مذاکره را ادامه نداد. همین اتلاف وقت از جانب اروپا در ادامه تعلیق غنی سازی باعث شد ایران دوباره غنی سازی خود را از سر بگیرد. این مساله موجب شد ایران در شورای امنیت مورد تحریم قرارگیرد. البته این موضوع را هم باید خاطرنشان کرد که اظهار نظرها بعضا به بی اعتمادی بین المللی و نیز تسریع تحریم ایران درشورای امنیت کمک کرد. ایران در پاسخ به تحریم های شورای امنیت همواره بر غیر قانونی بودن آن تاکید کرده است. ایران این تحریم ها را ناعادلانه می داند. استدلال نگارنده سطور در ناعادلانه خواندن تحریم های شورای امنیت این است که: اول اینکه شورای امنیت از حدود اختیارات قانونی خود فراتر رفته است و دکترین نامحدود بودن اختیارت خود را در مورد ایران اعمال نموده است. به موجب بند 1 ماده 1 منشور، دولت های عضو منشور، از جمله اعضاء دائم شورای امنیت باید تمام اختلافات بین المللی را با شیوه های مسالمت آمیز و طبق اصول عدالت وحقوق بین الملل حل و فصل نمایند. باید خاطرنشان ساخت که حق توسعه فن آوری صلح آمیز هسته ای بر اساس معاهده ان پی تی برای تمام کشورهای عضو به رسمیت شناخته شده است. بنابراین ایران مطابق با موازین حقوق بین الملل و ترتیبات این معاهده این حق را خواهد داشت تا به توسعه صلح آمیز انرژی هسته ای مبادرت ورزد. این خواسته ایران در انطباق کامل با حقوق بین الملل است و حق ایران طبق توافق بین الملل است و حق ایران طبق یک توافق بین المللی که همان معاهده ان پی تی است شناسایی شده است و در نتیجه مخالف با حقوق بین الملل نیست که شورای امنیت در مورد ان دست به اقدامات مقتضی بزند. در نتیجه تحریم یک دولت به دلیل تقاضای استفاده از منافع یک تعهد بین المللی(عهده نامه عدم گسترش سلاح های هسته ای) با عدالت تصریح دشه در منشور در تضاد است. دوم اینکه براساس بندهای 1. 2 ماده 2 منشور، ایران براساس اصل تساوی حاکمیت و قبول تعهدت مندرج در منشور توام با حسن نیت این حق را خواهد داشت تا از مواد معاهده ان پی تی به بهترین نحو ممکن بهره برداری نماید؛ چنان که مقدمه منشور نیز از اعضاء می خواهد برای حفظ عدالت و احترام الزامات ناشی از عهده نامه و سایر منابع حقوق بین المللی و کمک به توسعه اجتماعی و شرایط زندگی بهتر با یکدیگر همکاری نمایند. نکته دیگر اینکه درست است که بر اساس ماده 103 منشور: در صورت تعارض بین تعهدات اعضاء ملل متحد به موجب این منشور و تعهدات اعضاء ملل متحد به موجب این منشور و تعهدات آنها طبق هر موافقت نامه بین المللی دیگر، تعهدات آنها به موجب این منشور مقدم خواهد بود، ولی باید گفت اولا تحریم های شورای امنیت علیه ایران در انطباق کامل با مواد منشور نیست، به گونه ای که تحت همین تحریم های صورت گرفته ـ حقوق به رسمیت شناخته شده در یک معاهده بین المللی همچون ان پی تی که مورد تاکید منشور نیز هست ـ مخالف با اصل عدالت و تساوی حاکمیت اعضا و حقوق بین الملل است. مساله دیگری که عدم انطباق ایران را با تحریم های شورای امنیت ـ با اذعان به ناعادلانه بودن آنها ـ نامقدور می سازد. درخواست ناموجه و نامعقول از ایران درتعطیلی و عدم توسعه دیگر بخش هاس. در این رابطه می توان گفت برنامه موشکی و دفاعی ایران همواره از جانب قدرت های بزرگ به عنوان گوشه ای از برنامه هسته ای ایران تلقی شده که در جای خود مورد انتقاد شدید ایران واقع شده است. این در هم تنیدگی موضوعات نامرتبط با پرونده اتمی ایران، موجب کند شدن رسیدن به یک راه حل بلند مدت بین طرفین مناقشه شده است. باوجود این با توافق مقدماتی اخیر بین ایران و 1+5 در 24 نوامبر در ژنو ایران با دیگر زمینه های اعتمادسازی مورد خواست جامعه جهانی را فراهم نموده است. در این توافق نامه(برنامه اقدام مشترک) وظایف و حقوق طرفین تا شش ماه آینده و تا حصل توافق پایدار احصاء گردیده است، آنگونه که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت به محض حصول توافق در ژنو، تفاسیر نامتقارن و متضادی در مورد حق غنی سازی از سوی مقامات مذاکره کننده در این توافق به عمل آمد که موجب طرح مباحث حقوقی فراوانی در سطح داخلی و بین المللی شد. در این رساتا دولت ایالات متحده اعلام کرد که غنی سازی جایی در ایناعلامیه ندارد و ایالات متحده خود را متعهد به پذیرش حق غنی سازی جای در این اعلامیه ندارد و ایلات متحده خود را متعهد به پذیرش حق غنی سازی ایران در این اعلامیه نکرده است. متعاقب این اظهار نظر مانند گذشته وزیر خارجه ایران اعلام کرد که حق غنی سازی ایران و دیگر کشورها برای مصارف صلح آمیز براساس معاهده ان پی تی تضمین شده است ونیازی به شناسایی آن توسط دیگر کشورها نیست. به عبارت دیگر مبنای حقوق شناسایی حق غنی سازی اورانیوم معاهده است نه دولت های عضو معاهده. البته باید این نکته را یادآوری کرد که در توافق اخیر به هیچ عنوان از ایران خواسته نشده است که در مدت شش ماهه توافق، غنی سازی اورانیوم را به حالت تعلیق درآورد بلکه در پایان صفحه یک توافق چهار صفحه ای(ماده دوم تعهدات ایران) از ایران خواسته شده است که غنی سازی اورانیوم از 20 در صد به 5 درصد کاهش پیدا کند که به طور ضمنی حق ایران در غنی سازی 5 درصد را شناسایی کرده است. البته تاکید ایران بر این موافقت نامه نیست بلکه موضوع محوری و مورد مناقشه بر سر تفسیر ماده 4 معاهده عدم گسترش سلاح های هسته ای در شناسایی با عدم شناسایی غنی سازی برای طرفین معاهده است. جهت فائق آمدن بر اختلاف به وجود آمده ناشی از تفسیر عهدنامه حقوق معاهدات 1969 می تواند ملاک تفسیر باشد.ماده 4 عهده نامه عدم گسترش سلاح های هسته ای چنین مقرر می نماید:«هیچ چیز در این پیمان نباید به گونه ای تفسیر شود که بر حق مسلم تمامی اعضای این معاهده ـ بدون هیچ گونه تبعیض ـ مبنی بر پژوهش، تولید و استفاده از انرژی هسته ای برای مقاصد صلح آمیز و منطبق با ماده های 1 و 2 این پیمان تاثیر بگذارد».آن گونه که در این ماده مشاهده می شود به واژه غنی سازی(enrichment) صراحتا اشاره ای نشده است و به صراحت نیز غنی سازی در داخل کشورهای عضو ممنوع نشده است. بنابراین باید این ماده مورد تفسیر قرار گیرد. معاهدات درگذرمان بنا به ضروریات و پویایی جامعه بین المللی نیازمند تفسیر هستند. زمانی که دولت ها معاهده ای را تفسیر می نمایند، در حقیقت به دنبال این هستند که موجبات اجرای آن را تسریع نمایند. تفسیر معاهدات بین المللی براساس بخش سومکنوانسیون حقوق معاهدات صورت می گیرد. ماده 31 کنوانسیون وین اشعار می دارد که: هر معاهده باید با حسن نیت و براساس معنای عادی و متداولی که به اصطلاحات معاهده در سیاق آنها داده می شود و در پرتو موضوع و هدف معاهده تفسر گردد. ماده 32 نیز چنین اشعار می دارد، می توان به وسایل مکمل تفسیر و خصوصاً اقدامات مقدماتی و اوضاع و احوالی که در آنها معاهده انعقاد یافته است، متوس شد: هر گاه هدف آن باشد که معنای به دست آمده از اجرای ماده 31 تایید گردد، یا آنکه معنای معاهده مشخص شود، وین در صورتی است که تفسیر حاصل از اجرای ماده مبهم ودو پهلو بوده باشد یا اینکه تفسیر برآمده از آن آشکارا به نتیجه ای ناموجه و نامعقول منجر گردد.استدلال ایران در تفسیر ماده 4 ان پی تی شامل موارد زیر است:1-عدم ممنوعیت صریح غنی سازی در این ماده و نیز استفاده از کلمات و واژه های تقریباً همسو، در این ماده مانند تولید(production) یا توسعه (develop) حاکی از آن است که روح حاکم بر این ماده در جهت شناسایی غنی سازی برای اعضای معاهده بوده است.2- اگر کلیت معاهده ان پی تی را در نظر بگیریم ابعاد دیگر استفاده از فناوری صلح آمیز اتمی نیز مورد اشاره صریح معاهده ان پی تی قرار نگرفته است. مانند حق داشتن و استفاده از رآکتور اتمی یا بهره برداری از معادن اورانیوم3- در قاموس حقوق معاهدات، به هنگام تفسیر ماده یک معاهده و نیز زمان تفسیر توجه نمود. این اقدام ایران با رویه بعدی (subsequent practice) ایالات متحده آمریکا با سکوت خود در قبال غنی سازی کشورهایی چون برزیل و ژاپن و آفریقای جنوبی تکمیل شده است. با این وصف باید منتظر ماند تا طرفین مذاکرات ژنو در شش ماه آینده و سپس در تدوین توافق نامه نهایی منطق حقوقی و ارزیابی های خود را برای تثبیت دستاوردهای تاریخی اخیر به کار گیرند و نقطه عطف دیگری در تاریخ دیپلماسی پدید آورند.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

باشگاه اندیشه › لمپنیسم متجددانه

درخواست حذف این مطلب
اشراف جدید همچنان «رعیت گرا» هستند و با «حق شهروندی» در ستیزندیک آناتومی دیوانه وار از ذهنیت های فردگرایانه در جامعه ایرانتاریخ تجدد در ایران همپای تاریخ اشرافیت و مترادف با آن است. هر آنچه که تجدد می نامیم، حداقل در ساحت فرم و تمادین، خاستگاهی اشرافی داشته است؛ تجددی که صدر آغازش به مشروطه باز می گردد و چنین است که نمی توان گسست نظری میان این دو قائل شد. «مشروطه» صدر تاریخ تجدد ایرانی است، هر دو لازم و ملزوم معنایی هم به شمار می آید؛ اما در این خصوص چه چیز جدیدی برای گفتن وجود دارد؟ صدها کتاب و مقاله در این باب نوشته سده و هر کس از ظن خود کوشیده تا سخنی به یان آورد. فارغ از همه مجادلات نظری، اشرافیت کلاسیک و معاصر ایران را به صورت توأمان می توان نماد«مدرنیت صوری گرا» به شمار آورد؛ مدرنیته ای که نه تنها گامی به جلو برنداشته، بلکه عقب گرد نیز کرده است. این سنخ مدرنیت، از لحاظ تاویل فلسف، اعراض از ذات و اکتفا به «عرض» است. برای منورالفکرهای کلاسیک در ایران مفهوم «مدرنیته» هیچ گاه به عنوان یک امر فلسفی طرح نشد، بلکه به مثابه یک «مساله اجتماعی ـ سیاسی» ظاهر شد. این چنین است که در ایران اول «سیاسیت مدرن» سربرآورد و بعد از گذشت مدت بسیاری به «فلسفه سیاست» پرداخت. منورالفکرهای صدر مشروطه، سطحی نگری و صوری گرایی بیش از پیش را نشان می دهند و همتایان معاصر آنان نیز همان مسیر را طی می کنند. نزد آنان مدرن شدن تنها به اعراض از مفاهیم دینی و دیانت معنا یافت. در رویکرد آن ها«فرم گرایی» و اکتفا به «پوسته لفظ» موج می زند. برای نمونه، آنچه که ملکم خان و نویسندگان مطبوعات نوظهور آن دوران می گفتند، تنها لفظی در باب جلوگیری از «زیان سیاسی» و چگونگی کسی قدرت بود، نه پی ریزی یک بنیان نظری با هدف نهادینه کردن آرای مدرن دربافت اجتماعی ایران.جدالی که میان اسلام گریان و اشراف عرفی اندیش در صدر مشروطه رخ داد، تقابل حقیقت گرایی و عمل گرایی بود. اسلام گرایانی نظیر آیت الله نائینی می کوشیدند بنای لرزان مشروطه را بر بنیادهای اجتماعی ایران استوار کنند، اما عرفی اندیشان به دنبال «مدرنیت صوری» بودند که در آن «اسلام گرایی» به مثابه «امر کهن» به شمار می آمد. این نوگرایان می خواستند «غرب» را در ساحت اجتماعی شرق بسط دهند، اما فرزند خلف این «التقاط عملی» در کنار تشتت نظری، تنها «استبداد سکولار» بود. استغنای کاذب«اشراف» و «تجدد طلبان» حقیقت گرایی اسلام گرایان را برنتابید و تجدد ایرانی ناقص الخلقه ای متولد شد. این نقص ذهنی و تاریخی هنوز هم ادامه دارد و هنوز هم از این «نقض» به عنوان یک عامل پویا یاد می شود. این نقص را باید در ساحت های مختلفی تحلیل مرد و ابتدا باید به تجلیات عینی آن نظر داشت.آریستوکراسی شهری ایرانیاصلی ترین و عینی ترین محمل تجلی «لمپنسم اشرافی ایرانی» در شهرهاست. بنابراین، باید به بستر اجتماعی ای که به این امر عینیت بخشیده، بپردازیم. آنچه امروز می توان آریستوکراسی شهر ایرانی نامید، گونه ای از «تظاهرات مدرن» است که در یک سبک زندگی شهری و چالش های روزمره، بر سر مساله«پوشش» ظاهر می شود. این مقولات جلوه هایی از میل به «نوشدن» را با خود دارد، اما آیا این پدیده ناشی از یک تفکر خاص است یا فقط در فرم ابزار وجو می کند؟ برای این تظاهرات شبه مدرن آیا می توان صبغه فکری و نظری قائل شد؟ اگر این اطوارهای شبه مدرن، براساس یک تفکر فلسفی و معرفتی مشخص بود، سهل تر می توان سخن گفت. اکنون «آنومی مدرن» که شاخص و شانه می کشد، یک نوشدگی بی مناسبت که اساساً با یک نگاه معرفت شناختی، حتی «مدرن» هم نیست؛ زیرا اگر مدرن شده بود، حداقل یک سری وجوه «شبه» مثبت اخلاقی ای درون خودداشت که امکان مدیریت آن بود.از انتزاعیات تئوریک یک نمونه عینی می آورم: ما شهری داریم به نام تهران که «پایتخت تجدد و اشرافیت ایرانی» هم هست. سبک زندگی متجددانه در تهران چگونه است؟ اشراف تهران چگونه مردمانی هستند؟ آیا اساساً تهران شهری مدرن و اشرافی است؟ اگر چنین نیست، پس مدعیات روزمره مردمان آن چگونه قابل فهم است؟ یک نمونه مشخص می تواند پاسخ به این سوالات باشد: آپارتمان های تهران، این کشور ـ شهر توسعه نیافته، هر روز چه از لحاظ تعداد و چه از لحاظ ارتفاع، سیر صعودی به خود می گیرد، اما به موازات این جهش فیزیکی و عمرانی، ارتقای اجتماعی و پذیرش ملزومات این سنخ خاص از زندگی اجتماعی، امری است که به فراموشی سپرده شده است. می توان ادعا کرد«چاردیواری، اختیاری» برای توصیف«آپارتمان» مصداقی بر این امر محسوب می شود. آن فرهنگ اجتماعی که در دورن خانه های بزرگ و پر از سبزه و گل به وجود آمد و در ذهنیت فردی اشراف امروزی ریشه دواند، بدیهی است به استمرار خود ادامه بدهد، زیرا آن فرهنگ معلول شرایط اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مشخصی بود که یک شبه به وجود نیامده بود که حال با نمود یافتن این آپارتمان ها از بین برود.مشکل آنجاست که آن زندگی اشرافی سنتی می خواهد خود را در محیطی بازتولید کند که نه از لحاظ فیزیکی و عمرانی و نه از لحاظ تحمل اجتماعی و فردی، قابلیت پذیرش و تحقق ندارد. این چنین است که با ملغمه ای از تداخل «سنت گرایی وارونه» و«تجددخواهی واژگونه» مواجهیم که همه وجود داستان اشراف لمپن در ایارن را باز می تاباند. قشری که اساساً جامعه پذیری مدرن ندارد و نمی تواند قید و بند این شکل از زندگی مدرن را بپذیرد، قواعد بازی را بر هم می زند و علیه آن می شورد و این شورش را نیز تجدد خواهی غرب گرایانه می نامد، اما این شورش طنزآلود، غالباً نتیجه معکوس می دهد: اشرافیت«مجبور» می شود به قیدو بندهایی که نمی پسندد، گردن نهد و سپس می کوشد این تسلیم را از لحاظ عینی مشاطه کند و به عبارتی«تجدد مالی» کند! این وضعیت آنومیک و بی هنجاری که در کلانشهرهای ایران نمود یافته، در بدیهی ترین شکل ممکن، آمیزه ای است از حس سرکوب ذهنی، تشویش اجتماعی و تلاش برای رهایی و دیده شدن.اگر در غرب رشد بورژوازی، اهمیت یافتن تجارت و پیشرفت صنایع سبب تولد«کلانشهر» شد، در شرق تبانی حکومت مطلقه و اشراف لمپن چنین پدیده ای را رواج داد. نتیجه آنکه«شمال شهر» رنگ و بویی دارد و«پایین شهر» صروتی دیگر. در غرب، ساحت معنایی و «مصلحت اجتماعی برآمده از یک منش تئوریک مشخص» برای توسعه شهر حکم می دد، اما در «تهرن اشرافی» ساحت معنایی و خصایص اجتماعی(جز در مواقع اندکی که بسیار خاص است) به فراموشی سپرده شد و توسعه به هر قیمت، سرلوحه کار قرار گرفت. برهیمن اساس درغرب، آسایش و رفاه و اساساً حقوق شهروندی شاکله برنامه ریزی عمرانی برای شهرها شد، اما در تهران ابتدا برنامه ریزی اشراف خاص برای عمران شهری صورت می گرفت و در انتها«شاید» در باب نسبت این برنامه ریزی با حقوق شهروندان نکته سنجی صورت می پذیرفت. بنابراین، این تجلیات شهرب چیزی جز یک آنومی دیوانه وار از ذهنیت های فردگرایانه نیست؛ کابوسی تلخ که نقیض خود است و انبوهی از تناقض را با خود یدک می کشد. ظاهری غربی که استوار است بر هیچ... می گذارد و می رود و آزار می دهد.انحطاط بورژوازی سیاسیبه نقطه آغازین بحث باز گردیم. پس از ورود علوم و فنون جدید به ایران در دوره قاجاریه، جامعه ایرانی وارد دوران جدیدی شد که در آن مباحث تازه ای شکل گرفت. حاصل این تجربه جدید، از دوره ناصرالدین شاه به تدریج زمزمه های نوشدن و تعامل با «جهان پیشرفته» بود. نکته مهم در مباحث این عصر، دور شدن متجددان و اشراف ایرانی از بن مایه های معرفتی غرب مدرن و نگاه فرم گرایانه آنان به مساله تجدد بود. در آرای پیشروان آن از «میرزاحسین خان سپهسالار» تا «میرزا جسن تقی زاده»، تحلیل تجدد، تحلیلی «فرم گرایانه» بود که فقط روبنای تمدن جدید غرب را دال مرکزی گفتمان خود قرار می دادند. مکتوبات عصر قجر و بالاخص رسائل تجدد خواهان عصر مشروطه، عمدتاً برهمین خوانش فرم گرایانه استوار است. «تجدد» با «توسعه» یکی انگاشته شده و مدح فنون و ذم عقب ماندگی های داخلی رویکرد غالب در این دوران بود. متجددان ایرانی کشوری می خواستند که «نو» باشد و برخوردار از «رفاه» و «فنون» جدید. بنابراین، برخلاف غرب که تجدد اساساً دارای مبدأیی معرفتی و نظری بود، تجدد خواهی ایرانی از یک«میل فرم گرایانه» اشراف به نو شدن آغاز شدن. این »میل فرم گرایانه» اگر چه بعدها در برخی رسائل نظیر«یک کلمه» مستشارالدوله و نوشته جات روزنامه های مشروطه، شکلی شبیه معرفتی نیز گرفت، اما باز هم «دغدغه ای درون زا» نبود؛ بدین معنا که نگاهی مقایسه ای میان غرب و ایران، چنین دغدغه ای را باعث شده بود، نه تأملی بومی در مبانی حاکمیت و حکومت و اندیشه اجتماعی ـ دینی. این چنین بود که یک فهم توتالیتر از نو شدن نزد اشراف شکل گرفت. در این فهم توتالیتر باید همه چیز ناگهان دگرگون می شد و در فرآیند این دگرگونی، «رعیت» همچنان«رعیت» بود، بی آنکه بدل به «ملت» شود. در تجدد طلبی اشراف کلاسیک ایران، نقطه مشترکی با سنت گرایی متصلب وجود دارد و آن تحدید و واژگونی معرفتی نقش «ملت» است. آنچهکه اشراف فرم گر نیز از مفهوم «ملت» ارائه می دادند، ربطی به هسته های اجتماعی ـ معرفتی ایران آن روزگار نداشت. مراد آن ها از مفهوم ملت یا معطوف به وجه باستانی ایران بود که بعضاً در نوشته های افرادی چون آخوندزاده دیده می شود، یا پذیرش مطلق مفاهیم مدرن و سعی در تحقق آن ها، بدون توجه به متن و بافت و بستر اجتماعی بود. در دوران جدید هم همین روایت همچنان برقرار است. اشراف جدید ایرانی همچنان «رعیت گرا» هستند و اساساً با مقوله «حق شهروندی» ستیزی بنیادین دارند. هنوز برای اظراف ایران، قشر فردوست توده متراکم نادانی است که برای بقا باید متصل به آنان باشد. توده ای که سیاست نمی داند و اقتصاد نمی فهمد و باید در خدمت اشراف لمپن باشد تا نانی به کف آراد و از گیتی محو نشود. تجلی این رویکرد را می توان در نحوه مدیریت اقتصادی این قشر در نهادهای خصوصی و عمومی دید. مشابه این رویکرد در حوزه سیاسی بدل به امری به نام«بورژوازی سیاسی» می شود. همان مطلقیتی را که اشراف در حوزه اقصتاد برای خود قائلند، به حوزه سیاست هم می کشاند. لمپن ها گمان ها می برند رأی با کیفیت تر از رأی فرودستان است. مفهوم همسازی مدنی و همسانی اجتماعی در حقوق شهروندی را یکسره لکد مال می کنند و حق ویژه ای طلب دارند. در رفتار سیاسی این قشر یک «طلبکاری سیاسی» از کلیت جامعه و حکومت وجود دارد؛ طلبی که گویا هیچ گاه پرداخت نمی شود و مدام در حال افزایش است. این قشر مرتب برای حکومت و جامعه فاکتور صادر می کند و نقش بی بدیل خود را یاإاوری می نماید. در این بورژوازی سیاسی، حکومت کارپردازی بیش نیست. وظیفه دارد خدمت این قشر باشد و مدنظر او عمل کند، وگرنه با بحران های هر روزه مواجه خواهد شد.با این وصف، حکومت مطلوب این قشر، حکومتی است حداقلی، تحت نفوذ فرقه ای و مکتبی به انتخاباتی فرمایشی، براساس مدل های تحمیق کننده نئولیبرالی جدید. این بوژوازی سیاسی منحط به انحلال و خاتمه هرگونه«تفکر معنوی در مواجهه با قدرت» معتقد است. اگر در تفکر معنوی، قدرت ابزار است، برای اشرافیت ایرانی، قدرت«هدف» است؛ هدفی که به هر قیمت باید محقق شود. در این باب، مراد از تفکر معنوی، صرفاً وجود یک سری وجوه متافیزیکال منظور نیست، زیرا متافیزیک متاخر اساساً امری شبیه دنیوی است و سویه های بعضاً ضد دینی دارد. تفکر معنوی، آن سنخ از ساخت فکر است که باورمند به غایتی محتوم و ابدیتی بی بدیل است؛ در باز نمود تفکر معنوی در امر سیاسی، معنویت یکسره در سیاست منحل نمی شود؛ بدین معنا که در عرصه عمل سیاسی، «تفکر معنوی» خود به مثابه نقیض هرگونه تفسیر توتالیتر از خویش ظاهر می شود و از انحلال معنویت در سیاست روزمره جلوگیری می کند. در وجهیه دیگر، تفکر معنوی از آنجا که نامتناهی است، اسیر تماهی سیاست و زوال آن نمی شود، بلکه زوال سیاست اساساً به دست اوست که سامان می یابد. در مصاف میان تفکر معنوی است که با ارجاعات معنایی خود، زوال سیاست اشراف را رقم می زند. از این روست که «سکولاریسم» نه به عنوان یک قاعده و من تئوریک، بلکه به مثابه یک سلاح مرگبار سیاسی برای این قشر موضوعیت دارد. سلاحی که با آن بتوان هر آنچه که موضوعیت مفهومی، تعین سیاسی بورژوازی سیاسی را از بین می برد، منهدم ساخت. سکولاریسم آمرانه و رامریت اجتماعی در دیانت زدایی، از مهمترین متدهای سیاست ورزی اشراف ایرانی است. اساساً برای این قشر سیاست نه بماهو سیاست، بلکه به عنوان «مسیر جدال» با سنت تعریف می شود و سنت زدایی با بورژوازی سیاسی، گاه خود را در مشروطه نشان می دهد، گاه در استبداد رضا خانی، گاه با شوکت نیم بند پهلوی و این روزها با جولان و جلوگری های شبه مدرن در سبک زندگی. در مقابل، پرسش معنویت گرایان و رعیت ایرانی از بورژواها همواره این بوده است که آیا این پراگماتیسم منحط نسبیتی را پرورش نمی دهد که در غیاب اصول ثابت اخلاقی و براهین معرفت شناختی،به فاشیسم بدل شود؟ سوالی که هر چند هنوز بی پاسخ مانده است.

باشگاه اندیشه › فلسفه:پراگما

درخواست حذف این مطلب
ریشه¬های مکتب پراگماتیسم را میتوان تا فلسفه پیشاسقراطی و به ویژه دیدگاه¬های پروتاگوراس پی گرفتفلسفه معاصرpragmatism از وازه یونانی pragma-t- و پسوند- ismos ساخته شده است. pragma از مصدر یونانی prass←(prattein) می¬آید. معنای اصلی این مصدر «کردن» یا «انجام دادن» است. و اما خود pragma به معنای «کار و عمل پی¬درپی» و «تمرین» است، نه به معنای «کنش» یا «کار» در حالت انتزاعی؛ یعنی عملا برابر است با exercise لاتین یا action هنگامی که جنبه exercise داشته باشد؛ یا معادل است با work انگلیسی یا werk آلمانی. از سوی دیگر واژه «ورز» هم دقیقا به معنای «کار و عمل پی¬درپی» است و در شاهنامه هم به معنای «فعالیت» به کار رفته است. وانگهی، واژه¬های «ورز» یا «varza» معادل «ورزگروی» را برای پراگماتیسم پیشنهاد کرده¬اند و پاره¬ای دیگر هم معادل «مذهب اصالت عمل» را، ولی هیچ یک از این معادل¬ها (اگر چه همگی درستند) معنا یا معناهای متعددی را که وازه پراگماتیسم به ذهن فارسی-زبانان متبادر می¬کند، نمی¬رساند؛ درست همان¬گونه که واژه «تلویزیون» معنایی را می¬رساند که «جام جهان-نما» نمی¬رساند. در این مقاله وازه پراگماتیسم به کار می¬رود و دیدگاهی که نویسنده این مقاله می¬کوشد بر پایه آن به وارسی و فروکاوی مکتب پراگماتیسم بپردازد دیدگاه تحلیلی است. پیش از هر چیز با تجزیه و تحلیل و ترجمه وازه پراگماتیسم بحث آغاز می¬شود و در ادامه نیز به مهم¬ترین مولفه¬ها، نظریه¬پردازان و مفاهیم این مکتب فلسفی پرداخته خواهد شد.اگرچه پراگماتیسم نامی نو است ولی ریشه¬های آن را می¬توان در حدود سال500 پیش از میلاد هم جست¬وجو کرد. شاید بتوان پروتاگوراس را نخستین فیلسوف پراگماتیست نامید؛ چنان که پاره¬ای از بنیان-گذاران پراگماتیسم هم این ادعا را کرده¬اند. پروتاگوراس بیشتر به واسطه این نظریه¬اش شناخته شده است که «انسان میزان همه چیز است؛ میزان چیزهایی که هستند که هستند و میزان چیزهایی که نیستند که نیستند». این سخن را چنین تفسیر کرده¬اند که چون انسان –یعنی فرد انسان- میزان همه چیز است و افراد انسانی با یکدیگر اختلاف نظر دارند، بنابراین هیچ گونه حقیقت عینی¬ای یافت نمی¬شود که بر پایه آن، یک نظر، صادق و نظر دیگر کاذب باشد. این نظریه اساسا نظریه شکاکانه است و بر پایه فریبندگی حواس استوار شده است. از اینجا چنین برمی¬آید که آبشخور نخستین پراگماتیسم، شکاکیت یا شک¬گرایی است. شیلر- یکی از بنیان¬گذاران پراگماتیسم- خود را شاگرد پروتاگوراس می¬نامید. اگر هیچ حقیقتی یافت نمی¬شود و هر نظریه-ای پوچ است، پس خردمندانه این است که از میان نظریه¬های موجود نظریه¬ای را برگزینیم که برای زندگی عملی ما دست کم سودمند افتد؛ هر چند بر شناخت ما از واقع امر چیزی نیفزاید. افلاطون در رساله «ته¬ای ته توس» در تفسیر نظریه¬های گروتاگوراس می¬گوید یک عقیده را می¬توان گفت بهتر از عقیده دیگر است ولی نمی¬توان گفت «صحیح¬تر» است. اگر کسی یرقان داشته باشد، همه چیز را زرد می¬بیند ولی از اینجا نمی¬توان نتیجه گرفت که همه چیز زرد است اما می¬توان گفت چون تندرستی بهتر از بیماری است، عقیده شخص تندرست بهتر از عقیده شخص بیمار است. این چنان که پیداست با نظریه پراگماتیستی درباره صدق پیوند دارد.اما پراگماتیسم به معنای امروزی آن، نام سنت فلسفی¬ای است که سه فیلسوف آمریکایی، چالز سندرس پیرس، دیویی و ویلیام جیمز آن را پی افکندند. پیرس استدلال می¬کرد که کار تحقیق این نیست که واقعیت را بازنماید بل این است که ما را قادر سازد به شیوه بهتر و مناسب¬تری عمل کنیم. پیرس با نظریه بازنمایی واقعیت که از زمان دکارت بر تفکر فلسفی حاکم شده بود، سر ناسازگاری داشت؛ به ویژه او پیام¬آور اندیشه چرخش زبانی بود؛ یعنی یکی از نخستین فیلسوفانی بود که می¬گفت توانایی کاربد علامت¬ها شرط ضروری اندیشیدن است.جیمز نظریه پیرس را گسترش داد. وی در سال1890 کتابی منتشر کرد به نام «اصول روان¬شناسی» که با مذهب تداعی یا تداعی¬گروی لاک وهیوم مخالف بود. جیمز با انتشار کتاب « پراگماتیسم؛ نامی نوین برای پاره¬ای از شیوه¬های کهن تفکر» (1907) دیدگاه خود را ادامه داد. او در این کتاب صدق را چنین تعریف می-کند: « به سخن بسیار کوتاه، «صادق» فقط به مفهوم صلاح در شیوه رفتار ماست؛ صلاح کمابیش به هر شیوه و البته صلاح در تحلیل نهایی و در دراز مدت [در تحلیل نهایی و روی هم رفته]» (پراگماتیسم ص222).جیمز و دیویی هر دو در پی آن بودند که فلسفه را با نظریه داروین آشتی دهند؛ به این معنا که جست¬وجوی حقیقت به¬ وسیله آدمیزادگان را با فعالیت¬های جانوران پست¬تر و تکامل فرهنگی را با تکامل زیست¬شناختی پیوند دهند. دیویی از مفهوم «نفس» یا «خود» دکارتی که پیش از زبان و فرهنگ¬پذیری برجاست، انتقاد کرد و به جای آن تبیینی از«خود» به دست داد که ان را چونان حاصل اعمال اجتماعی در نظر می¬گرفت. دیویی که دلبستگی آغازین او بیشتر اصلاح فرهنگی، تربیتی و سیاسی بود تا مساله¬های فلسفی خاص (مساله¬هایی که او گمان می¬کرد باید متحمل شوند به جای اینکه حل شوند)، پراگماتیسم را در زمینه اخلاق و فلسفه اجتماعی بسط داد و به کار زد. اندیشه¬های او در سرتاسر نیمه نخست سده بیستم در کانون زندگی اندیشه-کارانه آمریکاییان بود.هر سه این فیلسوفان بنیانگذار پراگماتیسم دیدگاه ناتورالیستی داروینی درباره آدمیزاده را باید گمانی ژرف درباره مساله¬هایی که فلسفه از دکارت، کانت و هیوم به ارث برده بود در هم آمیختند. آنان امیدوار بودند که فلسفه را از ایدئالیسم ما بعدالطبیعی برهانند ولی در همان حال آرمان¬های اخلاقی و دینی را از شک¬گرایی آمپریستی یا پوزیتویستی حفظ کنند. ناتورالیسم آنان با تبیین بنیادشکنانه و کل¬گروانه ویلاردون ارمن کواین درباره معنا هیلاری پانتم و دانلد دیویدسون- فیلسوفان زبانی که اغلب متعلق به سنت پراگماتیستی شناخته می¬شوند- پیوند دارد. این سنت همچنین با توماس کوهن که در ساختار انقلاب¬های علمی پارادایم¬ها را سنجش ناپذیر می¬شمارد و به کار در دوره علم عادی تاکید می¬کند و ویتگنشتاین متاخر که در پزوهش¬های فلسفی، مساله¬هایی فلسفی¬ای می¬داند که باید درمان شوند- خویشاوندی¬هایی دارد.چارلز سندرس پیرس، ویلیام جیمز و جان دیویی را همچنین پراگماتیست¬های کلاسیک می¬شمارند ولی هر یک از این سه تن دلبستگی¬ها و علایق متعدد و متنوعی دارد که با دیگری ناهمسان است. تنها جایی که هر سه توافق دارند، رد نظریه مطابقت با واقع و نظریه شناخت مبتنی بر بازنمایی واقعیت است. اگرچه هر سه این متفکران در زمان خود یکدیگر را می¬شناختند و می¬ستودند ولی خودشان را متعلق به نهضت فلسفی سازمان-یافته¬ای نمی¬دانند. پیرس خود را پیرو کانت می¬شمارد که می¬کوشد آموزه مقولات او و تصور او از منطق را اصلاح کند. پیرس ریاضی¬دانی کار دیده و دانشمندی آزمایشگاهی است و در این دو حوزه بسیار شناخته شده¬تر از جیمز ودیویی است. جیمز کانت را چندان جدی نمی¬گرفت ولی بیش از پیرس و دیویی دلبسته پیامدهای این جهانی دین بود. دیویی سخت هوادار هگل و با کانت مخالف بود. تعلیم و تربین سیاست به جای علم و دین در کانون توجه او بودند. پیرس یکی از نخستین فیلسوفانی بود که بر اهمیت علامت¬ها یا نمادها تاکید کرد؛ «وازه یا نماد که آدمی آن را به کار می¬برد همانا خود آدمی است». او می¬نویسد: «زبان من حاصل جمع خود من است». ولی به استثنای سی.آی.لوئیس و چالز موریس، فیلسوفان، کار پیرس روی نمادها و علامت¬ها را جدی نگرفتند. در واقع، آثار پیرس ده¬ها سال ناخوانده ماندند. او هرگز کتابی فلسفی منتشر نکرد و بیشتر مقاله¬های او تنها در دهه جمع¬آوری و منتشر شدند. در آن دوره، فلسفه در جهان انگلیسی زبان دستخوش فراروند دگردیسی به دست ستایشگران فرگه و به ویزه کارنپ و راسل بود. این فیلسوفان راه ظهور دوره¬ای را در فلسفه هموار کردند که گوستاو بر گمان آن را دوره «چرخش زبانی» در فلسفه نام نهاده است. آنان چنین می¬اندیشیدند که اگر فیلسوفان به مطالعه ساختار زبان می¬پرداختند به جای آنکه به مطالعه ساختار ذهن با تجربه بپردازند، کارشان سودمندتر و شاید روشن¬تر و خرسندکننده¬تر بود. ولی فیلسوفان تحلیلی آغازین این چرخش را با اندیشه سنتی آمپریستی¬ای دایر بر اینکه ادراک حسی مبنای شناخت تجربی را تشکیل می¬دهد درآمیختند؛ اندیشه¬ای که در آغاز سده بیستم، هم ایدئالیست¬ها و هم پراگماتیست¬های کلاسیک کمر به رد ان بسته بودند. این فیلسوفان همچنین بر تمایز میان مساله¬ها مفهومی¬ای که امروزه آنها را مساله¬های مربوط به معنای عبارت¬های زبانی تعبیر می¬کنند و مساله¬های تجربی مربوط به امور واقع تاکید می¬کردند.تنها پس از آنکه کوآین در سال1951 مقاله مشهور « دو حکم جزمی تجربه¬گروی» را منشر کرد، مکتب پراگماتیسم توانست جان تازه¬ای بگیرد و دوباره خود را مطرح کند. کوآین در این مقاله تمایز پوزیتیویست¬های منطقی میان گزاره¬های تحلیلی ضروری و گزاره¬های ترکیبی احتمالی را رد کرد و بدین سان راه امتزاج پراگماتیسم با هولیسم(کل گروی) و ناتورالیسم را هموار کرد. نظریه کوآین را اثر پرآوازه دیگری که کمابیش همزمان با آن منتشر شد تقویت کرد. ویتگنشتاین در اثر مهم خود، «پژوهش¬های فلسفی» (1953) این نظریه را که منطق امری متعالی و گوهره فلسفه است به ریشخند گرفت؛ اندیشه¬ای که این زمان او و استادش راسل هر دو به آن معتقد بودند. اندکی بعد ساختار انقلاب¬های علمی تامس کوهن در سال1962 قوت تصور پوزیتیویستی از علوم طبیعی را در هم شکست زیرا او روش¬ها و دستورالعمل¬های عقلاننی پارادایم گونه¬ای را پیشنهاد می¬کرد که باقی افراد باید آن را سرمشق خود کنند. هیلاری پاتنم شناخته شده¬ترین فیلسوف معاصری است که خود را پراگماتیست می¬نامد و نوشته¬های شایان ملاحظه¬ای درباره سه بنیانگذار پراگماتیسم دارد و آنان را به سبب رد جدا شناخت «جهان چنان که در خود هست» و «جهان چنان که در پرتوی نیاز¬ها و علایق آدمی پدیدار می¬شود». ستایش می¬کند.طبق تبیین پاتنم، لب نظریه پراگماتیسم این است که روی دیدگاه عامل یا ناظر تاکید می¬کند. هنگامی که ما درمی¬یابیم باید دیدگاه معینی را بپذیریم - یعنی باید «دستگاه یا چهار مفهومی» معینی را به کار بریم و سپس در فعالیتی عملی وارد می¬شویم – باید همزمان این ادعا را پیش بکشیم که اشیا به خودی خود و در واقع چنان نیستند که در دستگاه مفهومی ما پدیدار می¬شوند. پانتم بر این باور است که داوری¬های اخلاقی ما نه بیشتر از نظریه¬های علمی « عینی» و «عقلانی»اند و نه کمتر از آنها. پانتم با دیویی همداستان است که عقیده دارد تلاش پوزیتیویست¬ها برای جداسازی «امر واقع» از «ارزش» همچون تلاش پیش کوآینی آنان برای جداسازی «امر واقع» از «زبان» محکوم به شکست است.پانتم همچنینن به دفاع از آموزه بدآوازه و مناقشه برانگیز پراگماتیست¬های کلاسیک پرداخته است؛ یعنی به اصطلاح همان «نظریه صدق پراگماتیسم». پیرس می¬گوید «مقصود ما از صدق عقیده¬ای است که سرانجام همه کسانی که درباره آن تحقیق می¬کنند بر سر آن توافق کنند. عین یا متعلق که عقیده آن را باز می¬نماید همان امر واقع است». پانتم این اندیشه را دوباره زنده کرد و استدلال آورد که حتی اگر ما نتوانیم تعریف پیرس از صدق را چونان تعریف آرمانی بپذیریم ولی به هر حال باید بپذیریم که تعریف او از فهم مفهوم صدق جدایی¬ناپذیر است. پانتم نظریه مطابقت صدق را با این استدلال نقد می¬کند که می¬گوید هر گونه مطابقت باور با واقعیت، تنها می¬تواند تحت توصیفی خاص صورت ¬گیرد و اینکه هیچ توصیفی –چه از دیدگاه هستی شناسانه و چه از دیدگاه شناخت¬شناسانه- برتر از توصیف¬های دیگر نیست.راسل در مقاله¬ای که درباره پراگماتیسم نوشته است می¬گوید پراگماتیسم و هومانیسم(اومانیسم) یک چیزند. بحث در اینجا بر سر تمایز شناخت برای شناخت، علم برای علم و علم برای انسان و علم برای دلبستگی¬های آدمیزاده است. بحث بر سر این است که هدف علم، شناخت یا فلسفه این است که برای انسان سعادت به بار آورد و دشواری¬های زندگی انسان را از میان بردارد و زندگی خوب به ارمغان آورد یا اینکه شناخت به خودی خود و صرف نظر آدمیزاده و آرزوهایش مطلوب است. پراگماتیست¬هایی همچون پروتاگوراس می¬گویند علم برای آدمیزاده است نه برای خود علم. جست¬وجوی علم برای خود علم مهمل است. هنگامی که ستاره¬شناسی به کهکشان آندرومدا می¬اندیشد باید باید بیندیشد که تحقیق درباره کهکشان آندرومدا چه فایده¬ای برای آدمیان خاکی دارد؛ اگر تحقیق درباره¬ی آن برای آدمیان بی¬فایده است پس هرگز موضوع تحقیق علم پراگماتیستی نیست. معلوم نیست آیا دانشمندان این ضایطه پراگماتیستی را می¬پذیرند یا نه. درست است که علم جدید برای زندگی بشر مفید فایده¬های بسیار بوده است ولی کمتر نظریه علمی¬ای است که برپایه تنها توجه به نیازهای آدمیزاده ابداع شده باشد. نیوتن هنگامی که به نیروی جاذبه می¬اندیشید به هیچ روی در هوای براوردن نیازهای بشر نبود؛ انگیزه اصلی¬ای که سائق او بود تنها کنجکاوی درونی و تویف حرکت¬های ستارگان بود. انیشتن هنگامی که نظریه نسبیت خود را مطرح کرد به هیچ روی به سودمندی¬هایی که این نظریه برای بشر در زندگی عملی به همراه می¬آورد نمی¬اندیشید؛ هدف او تنها تبیین و توصیف بود نه تغییر در ساختمان کیهانی.به نظر می¬رسد دیدگاه پراگماتیستی را بیش از همه کارل مارکس در جمله مشهور خود بیان کرده باشد که می¬گوید: «فیلسوفان همگی جهان را تفسیر و تبیین کرده¬اند ولی نکته اساسی، تغییر جهان است». به سخن کوتاه، پراگماتیست¬ها سودای شناخت جهان را در سر ندارند بلکه در درجه نخست و پیش از هر چیز در اندیشه تسلط از راه علم بر جهان و دگرگون ساختن جهان در جهت هدف¬های بشری و این ¬جهانی¬اند. حال باید به سنجش انتقادی پراگماتیسم- به وویژه نظریه آن درباره صدق- پرداخت. دیدگاه پراگماتیستی را از دو راه می¬توان نقد کرد، یکی از راه نقد نظری و دیگری از راه نقد عملی. نخست به بررسی نظری این مکتب می¬پردازیم نکته بنیادی¬ای که کاستی نظری پراگماتیسم به شمار می¬رود این است که پراگماتیسم می¬گوید یک باور را باید صادق دانست اگر معلول¬ها [پیامدها]ی معینی به دنبال داشته باشد، حال آنکه طبق دیدگاه شناخته شده دیگری یک باور را باید صادق دانست اگر علت¬های معینی داشته باشد. چند نقد قول از ویلیام جیمز موضوع را روشن می¬کند. او می¬گوید: «اندیشه¬ها، فقط در آنجا که ما را یاری می¬دهند تا با بخش¬های دیگر تجربه خود روابط رضایت بخش برقرار کنیم صادق شوند». همچنین می¬گوید: «صدق یک نوع خوبی است، و نه چنان که معمولا می¬پندارند مقوله¬ای جدای از خوبی و همپایه با آن. صادق عبارت است از هر چیزی به صورت باور که خوب از کار درآید، و ان هم خوب به دلیل¬های مشخص و معین»«توصیف ما از صدق، توصیفی است از صدق¬ها در حالت جمع؛ یعنی تویفی است از فراروندهای راهنمای عمل که در واقعیات و اشیا تحقق می¬پذیرند، و تنها وجه مشترکشان این است که به ما سود می¬رسانند» (همان جا،218).این تعریف آخر را به این حکم می¬توان تاویل کرد که «صدق هر چیزی است که باور به آن سود رساند». هر چند پراگماتیست¬ها سخت به این تاویل تاخته¬اند ولی معنای مقصود آنان چیزی غیر از این نیست.گذشته از ایرادهای کلی تری که بر این دیدگاه – که یک باور به وسیله خوب بودن پیامدهایش صادق می-شود- وارد است، دشواری¬ای هست که به هیچ روی نمی¬شود بر آن فائق آمد. این دشواری این است: پیش از آنکه بدانیم باوری صادق است یا کاذب، ناگزیر هستیم بدانیم که (الف) پیامدهای این باور چیستند و (ب) آیا این پیامدها خوبند یا بد. حال ما باید معیار پراگماتیستی را درباره (الف) و (ب) به کار بندیم. در مورد اینکه پیامدهای یک باور معین در واقع چیستند، باید دیدگاهی را برگزینیم که «سود می¬رساند» و به همین شیوه هم باید در مورد اینکه پیامدهای مذکور در واقع خوبند یا بد، دیدگاهی را برگزینیم که «سود می¬رساند». پیداست که این امر ما را در یک تسلسل بی¬پایان گرفتار می¬کند.گذشته از این گونه انتقادهای محض نظری از تعریف پراگماتیستی «صدق»، انتقادهای عملی¬تر دیگری هم هستند که شاید طبع پراگماتیستی را بیشتر جلب کنند. این پرسش که چه جور باورهایی در زندگی فرد پیامدهای خوبی خواهد داشت ، پرسشی است که اغلب به حکومت و پلیس بستگی دارد؛ باورهایی که در آمریکا سودمندند در روسیه فاجعه به بار می¬آورند و بالعکس باورهای حزب نازی نتوانستند معیار پراگماتیستی صدق را برآوردند زیرا آلمانن در جنگ دوم جهانی شکست خورد ولی اگر آلمان در این جنگ پیروز شده بود، معتقدان به پراگماتیسم ناگزیر بودند که آیین نازی را از لحاظ پراگماتیستی «صادق» بنامند، پراگماتیست¬ها این گونه برهان¬ها را با اشاره به شرط جیمز- یعنی «در تحلیل نهایی و روی هم رفته» . رد می¬کننند ولی به نظر نمی¬رسد که این شرط در واقع اشکال¬ها را اصلاح کند.جیمز بیان می¬دارد که مقصود او این نیست که پیامدهای یک باور خوب هستند بلکه این است که معتقد به آن فکر می¬کند این پیامدها خوب خواهند بود. پس چنین برمی¬آید و او این پیامدها را می¬پذیرد که اگر a به چیزی باور دارد و b به چیژی مخالف آن، aوb هر دو بار صادقی دارند. جیمز می¬گوید: «ممکن است این باور را صادق بدانم که شکسپیر نمایشنامه¬های را نوشته، چگونه درباره آن می¬اندیشد. بنابراین نتیجه می¬گیریم که یک عقیده هم صادق است و هم کاذب؛ یعنی رد آشکار اصل امتناع تناقض در منطق ارسطویی که پایه منطق نوین ریاضی را هم تشکیل می¬دهد.چنین به نظر می¬رسد که از نظریه جیمز برمیآید این گزاره که «a وجود دارد» می¬تواند به معنای پراگماتیستی صادق باشد؛ حتی اگر a وجود نداشته باشد. جیمز مشتاق بود راهی بیاید که صدق این گزاره را که «خدا وجود دارد» تایید کند، بیآنکه خود را در مابعدالطبیعه گرفتار سازد ولی دلبستگی¬های او چنان به منحصر به این جهان بودند که او تنها دلبسته پیامدهای این جهانی این گزاره بود. این مساله که آیا در واقع یک هستی قادر مطلق بیرون از مکان و زمان وجود دارد که خردمندانه جهان را سامان می¬دهد، او را جلب نمی¬کرد و از این رو گمان می¬کرد که با یافتن برهانی در اثبات این گزاره که «خدا وجود دارد». «صادق» است همه آنچه را آگاهی دینی باید مطالبه کند به انجام رسانده است. در این مورد پاپ، پراگماتیسم را همچون یک شیوه ناخرسندکننده در دفاع از باور دینی محکوم کرد. به نظر می¬رسد جیمز در اثبات حقانیت دین که جست¬وجوی بی¬طرفانه حقیقت را قربانی ان کرده بود هم به هیچ روی کامیاب نبوده است.با همه انتقادهای بالا که خطرهای اجتماعی و سیاسی¬ای را که پراگماتیسم می¬تواند به بارآورد می¬توان به آن علاوه کرد، پراگماتیسم مکتبی سخت جالب توجه و محل مناقشه جدی است؛ مکتبی که به قرن گذشته تعلق دارد ولی هم اکنون هم پیروان سرشناسی چون پانتم و کوآین دارد. نکته حائز اهمیت این است که پراگماتیسم تنها هنگامی می تواند یکباره صادق باشد که دسترسی به هر گونه حقیقت عینی به هیچ روی ممکن نباشد. شاید کار ما شناسایی راز واقعیت نباشد ولی پراگماتیسم هم راه خرسند کننده ای را پیش نمی کشد. کار ما شاید این است که میان شک مطلق و یقین مطلق پی آواز حقیقت بدویم؛ هر چند دور از دسترس بنماید؛ نه اینکه یک بار برای همیشه جست وجوی هر گونه حقیقتی را ممنوع اعلام کنیم.»

باشگاه اندیشه › گفتاری منتشرنشده از دکتر سید احمد فردید -بخش دوم

درخواست حذف این مطلب
مبارزه بنده با مدرنیته استاین مطلب، بخش دوم از مطلب «گفتاری منتشرنشده از دکتر سید احمد فردید» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.این بازی های دگم چیست؟ کتاب هایی که معرفی شد و همواره پشت سر بنده است و فراروی بنده نیست، برای اینکه پریروزی و پس فردایی نیست، ولی در بعضی از آن ها صریحا تزلزل می بینم. در حوالت تاریخی نیست انگار طاغوت زده ی مکر لیل و نهارزده ی قارعه زده ی جدید تزلزلی هست. پس یک نکته را با صدای بلند می گویم: مبارزه بنده با مدرنیته است. وضع بنده با تجدد و مدرنیته و دوره ی جدید به هر عنوان سلبی و تنزیهی و نقضی و تبرائی است. ممکن است موجودات غربزده ی مضاعف فاقد ذکر و فکر بگویند تو مخالف علم و صنعت هستی نه، این بنده هستم که موافق علم هستم و می خواهم که با شرایطی موافق صنعت باشم، به شرطها و شروطها، تا به نام علم وصنعت و پشت نقاب علم و صنعت خدای نکرده دفاع از نفسانیت مضاعف عربی و بالنتیجه دانسته و ندانسته مبارزه ی فرهنگی با انقلاب اسلامی و مقام تفقه و فقاهت در کار نیاید.بنده معتقدم که هر چه بیشتر در مدارس ما معارف اسلامی، معقول تدریس بشود، کم است اعم از حکمت اشراق، تصوف، فلسفه و علم کلام اعم از اهل جماعت و اهل خاصه که ما شیعیان باشیم به شرط اینکه در تدریس این کلمات فارسی های امروزی سره و دوسره و سه سره و با هم مخلوط نشود و اصطلاحات نگه داشته شود تا بالاخره قدمی هر اندازه کوچک از این غربزدگی مضاعف به دوره ی گذشته برداشته بشود و انسان احساس کند که شر مدرنیته و دوره ی جدید نفسی کشید این قربی است که به الله پیدا می شود.زیاده هیچت اگر نیست این نه بس که تو را دمی ز وسوسه عقل بی خبر دارد؟!بازگشت به دوره ی اسلام این نه بس که ما را دمی ز وسوسه عقل جربزه زده ی گزافی زده ی گزند رسان غربی بی خبر دارد. عقل دو معنی دارد. انسان حیوانی ناطق عاقل است در این معنی النفس فی وحدتها کل القوا یک اصل بسیطی که انسان است و نطق و ناطقه او که عاقله هم تعبیر می کنیم یک وقتی بیشتر جهت انفعالات و احساسات انسان قالب است، یک وقت اراده و یک وقت هم فقط عقل می گوییم و در این سه قسمت حیات انسان اصالت می دهیم یک جهت که عبارت است از صرف علم حصولی عقلی است بنابراین راسیونالیسم یا مذهب اصالت عقل یا رای دو معنی دارد که لازم است بنده به آن تفصیل بدهم در باب عقل یک عده ای مخالفت کردند و عده ای موافق اند و هر دو مکمل همدیگرند.فضول نفس حکایت بسی کند، ساقی تو کار خود مده از دست و می به ساغر کن این عقلی که او می گوید چه عقلی است؟ و واقعا آن صحیح و استدلال غلط است در عصر حاضر می کوشم تا آنجا که از عهده ی بنده بر-می آید برای خود به عنوان محاکمه درسی پس بدهم افراط و تفریط هایی بوده هر دو به جای خود درست است یکی در فراموش کردن ذوق حضور زیاد اصرار کرده آن یکی مقابل او درآمده اشاره کردم و رد می شوم بعد باید در باب راسیونالیسم و ایراسیونالیسم جدید که هر دو مدرن هر دو شیطانی است و مساله عقل، ناطقه، فکر و تفکر توضیحاتی بدهم. بهر صورت مساله اراده ی گزافی را تکمیل می کنم حتی اگر در غرب اثبات موجبیت بکنند آن اراده، اراده گزافی است. این اراده گزافی با خلاقیت به معنی جدیدی لفظ به قیام حلولی هر چیز به نفس ارتباط پیدا می کند مثل برگسن البته تنها برگسن نیست فلسفه های حیویت که به آلمانی lebensphilosophie می گویند، علاوه بر برگسن، اشپنگلر، کلاگس و عده ای دیگر که همه در اراده گزافی مشترکند، در خلاقیت انسان از ذات به ذات خود تعالی نیست، اثری از قیام صدوری نیست بنده اشپنگلر را قبول ندارم و همچنین فلسفه های تاریخ را تا آنجا که مدرن هستند بعضی ها هستند که یک برق های تایید در حرف های آن ها هست، ولی بعد دوباره خراب می کنند، مثل یاسپرس در کتابی که به عنوان «در مبدا و مصیر تاریخ» دارد- بنده در اینجا مصیر را به معنی مقصد و غایت می گیرم- یک جهت بسیار قوی و عالی دارد آنجا که به قول خود به دوره ی محور (achsenzeit) می رود، یاسپرس در کتاب فلسفه ی تاریخ خود طرح مساله می کند به عقیده من نوری است که برای بشر درخشیدن می گیرد با انبیاء هشتصد سال قبل از مسیح تا دویست سال بعد از مسیح آغاز می کند تا اینجا درست یعنی مساله انبیاء و نبوت را دوره ی محور می گوید بعد از دوره ی جدید که می آید بنده از یاسپرس جدا می شوم ولی نسبت به بقیه آن ها که هیچ اعتقادی ندارم این فلسفه های تاریخ مثل مدهای روز ماکس زوب، مینی ژوب و یویوئی و بالاتر از همه جقجقه و این فلسفه های آنالتیک مثل قارچ روییدن گرفته اند. این ها از کجاست؟ این ها چیه؟ بشر ناراحت و ناراضی است بشر روز از نو روزی از نو می خواهد بشر بالکل کل دیگری، بالکل عالم دیگر و بالکل تاریخ دیگر می خواهد این ها مثل یک طفلی که درد دارد دردمند است و می گوید مرتب جقجقه به دست او می دهند ولی طفل یک قدری نگاه می کند بعد آن را پرت می کند الآن این جقجقه های فلسفه های تحلیلی را به دست مردم دادند ولی ناله ایشان شدید است و دیگر با این جقجقه نمی شود آرامشان کرد، چون ما در پایان دوره ی جدید و اومانیسم و نیست انگاری و قارعه زدگی هستیم. البته یاسپرس کتاب دیگری در باب بمب اتمی دارد که در آن خیلی هشدار می دهد منتها دل او راضی نمی شود که از دوره ی جدید بگذرد و این در یاسپرس جهانی دارد. هیدگر که فلسفه تاریخ مرتبی ندارد بنده خود به مقتضای زمان از اول جوانی تا امروز چنانکه عرض کردم آنچه بیشتر از همه جلب توجه مرا کرده است و همواره مشغول آن هستم معنی حکمت تاریخ است اعم از اینکه فلسفه، حکمت یا علم الاسماء تاریخی باشد البته چاره ای ندارم کتب فلسفه های تاریخی که هست به قدر وقت و طاقت مطالعه کردم و می کنم. نکته دیگری که در اینجا یادآور می شوم آزادی به یونانی است که به آن eleutheria می گویند و بنده می خواهم آن را با قلدری مقایسه کنم کلمه قلدری را از این کلمه می گیرم که یعنی خودسری، آزادی غربی عین قلدری است تمام چهارصد سال تاریخ غرب تاریخ قلدری است، قلدری و خودسری فردی یا جمعی، این آزادی خواهی، برادی و برابری چیزی جز آزادی از اسم الله که هیچ، اسم تمام خدایان سابق و بندگی موضوعیت نفسانی، بندگی نفس اماره و در ذیل آن اختیار نیست، این اختیار عین قلدری است حوالت تاریخی چهارصد سال غرب تاریخ قلدری است حال قلدری دو صورت پیدا می کند. شعار دموکراسی و دیکتاتوری قلدری است آزادی جدید آزادی از حق و حقیقت پریروز و پس فردا است از آزادی قرون وسطی است. ولی هنوز آزادی قرون وسطی قلدری نیست. کلمه ی دیگری در اینجا متذکر می شوم despoteia است، despotism را معمولا به استبداد ترجمه می کنیم. عرض کردم بعضی از کلمات مثل کلمه استقلال وقتی به باب استفعال می روند ریشه صریح دارند که با خویشکاری است و خویشکار ترجمه شده، استدراج از دروج زدگی است despotes را از دیرباز به استبداد تعبیر کرده اند که ریشه آن از بد است، potis و ترکیباتی به لاتینی دارد که بازگشت آن هم به سانسکریت و هندی است. یک نکته اضافه کنم: despotes به معنی مستبد و potos به معنی قدرتمند است و despoina زن مستبد و کدبانو و در واقع potnia به معنی بانو می شود در کتاب های ما دهیوپتی گفته اند، دهیوپت به معنی مستبد است. حال باید هگل را مطرح کنیم که ببینیم چه بیانی در مساله دهیوپتی دارد تاریخ جدید تاریخ استبداد به رای است، تاریخ چهارصد سال غرب، آزادی و آزادی خواهی جدید عین قلدری و این قلدری هم استبداد به رای است اعم از اینکه این استبداد به رای آن با ابتدای به sentiment، احساسات، sentimentalite، احساسات و انفعالات نفس باشد یا خصوس عقل یا اراده باشد، voluntarisme intellectualisme یا sentimentalism رجوع هر سه به یکی و آن استبداد به رای است. در اسلام و در اصول فقه در این باب بحث ها شده می دانیم که شیعه در علم اصول به حق در باب قیاس به رای اشکال وارد کرده است و می گوید که ممکن است قیاس به رای مودی به استبداد به رای بشود. رجوع هر حکمی و هر امری باید به کتاب و سنت باشد اگر عقل ما احکام اولی و چه احکام ثانوی را استنباط کند و خدای نکرده منتهی به صدور احکامی شود که رجوع آن ها به کتاب و سنت نباشد این استبداد به رای می شود. بنده می خواهم بگویم مبارزه با استبداد دوره ی گذشته [قرون وسطی] درست است ولی به شرط آنکه خدای ناکرده در مواردی نتیجه این مبارزه با استبداد قرون وسطی در عین حال دفاع از استبداد به رای و استبداد مضاعف جدید نباشد اگر فرصت دست دهد که بنده مساله مشروطه را در آینده برای شما طرح کنم تا مراد من از مشروطه روشن شود که چیست برای اینکه مطالبی از بنده در باب مشروطه و مساله دفع فاسد به افسد نقل شده. به هر حال نتیجه مشروطه را دیدیم که چگونه دفع فاسد به افسد باعین قلدری به نام آزادی، دهیوپتی و استبداد مضاعف [در حقیقت آزادی خواهی نفسانی و آزادی از اسم الله]، دانسته و ندانسته به نام آزادی غربی در این اواخر به سروقت ما آمد و کار آزادی به قلدری رضا قلدر و پسر او کشید. این ها خودسر بودند. این ها را آزادی غربی و استبداد به رای و استبدا مضاعف تا مغز استخوان زده بود با بدآموزی های کسانی چون تقی زاده که می گفت ایرانی باید تا مغز استخوان غربی و غربزده بشود و الان هم مساله عادت است دویست سال عادت در تماس با غرب است امور تفضیلی علت موجده، علت محدثه و علت مبقیه دارد من وقتی به خود مراجعه می-کنم تا قدری به محاسبه ی به نفس بپردازم می بینم علت مبقیه ی حیات من تاریخ دویست سال قبل بوده، عادت یکی از عوامل علت مبقیه است.غرض از طرح این ها برای این است که همواره بیشتر دل های ما با هم نزدیک بشود و وحدت کلمه پیدا کنیم و سرانجام دفاع ما، دفاع از اسم الله باشد عرایض بنده در این جلسه تمام شد. ولی یادآوری می کنم که ضمن عرایض خود گفتم بالکل کل دیگر، بالکل عالم دیگر، بالکل تاریخ دیگر، مراد من از این کل اسم است. یکی از بدآموزی ها که امروز شروع شده این است که کل مطلق را به هر عنوان از جمله به عنوان پلورالیسم منکر می شوند، چرا منکر می شوند؟ برای اینکه می خواهند کل نفس اماره خود را دانسته یا ندانسته نگه دارند تکرار می کنم ناله آن ها سرد است این ها در سکرات موت هستند. عالم دیگر (بنده عالم را به کل، holos می برم بعد ریشه های کلمه کل و اسلام و sarva را همه خواهم داد) و بالکل وقت دیگر، وقت یابی دیگر. این کدام وقت است؟ وقت بقیه الله. بنده همه را در مسیر بصیر بقیه الله اعظم می سپارم.و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

باشگاه اندیشه › گفتاری منتشرنشده از دکتر سید احمد فردید -بخش اول

درخواست حذف این مطلب
مبارزه بنده با مدرنیته استاشاره:دکتر سید احمد فردید، متفکر، استاد فلسفه و مبدع علم الاسماء تاریخی و واضع، اصطلاح "غرب زدگی" است. دکتر فردید در زمره ی کسانی بود که خیلی زود و در همان ماه های نخست پس از پیروزی انقلاب اسلامی، ماهیت جریان نفاق لیبرالیستی و به ویژه جوهر ماسونی آراء عبدالکریم سروش را شناخت و دست به افشاگری تئوریک علیه آن زد و به همین مناسبت نیز از ناحیه ی آن جریان مورد سخت ترین اشکال ترور شخصیت و اهانت و دروغ پردازی قرار گرفت و این هتاکی ها هنوز نیز بعضاً ادامه دارد. بخش مهمی از جریان غرب شناسی انتقادی ملهم از حکمت اسلامی، در سال های قبل و پس از انقلاب اسلامی تا حدود زیادی متأثر از اندیشه های مرحوم فردید بوده است. دکتر فردید اعتقادی جازم به انقلاب اسلامی و ولایت فقیه داشت و در سال های پس از انقلاب اسلامی به طور پیوسته پیرو خط اصیل انقلاب و ولایت بود. مطلبی که پیش رو است، گزیده ای از یکی از جلسات درس استاد فردید است که عزیزان "بنیاد فردید" لطف کرده و آن را در اختیار ما قرار داده اند در همین جا از ایشان به ویژه از جناب آقای دکتر بهروز فرنو از این بابت تشکر می کنیم.بسم الله الرحمن الرحیمامروز مطالب خود را با توضیح مختصری در باب چند کلمه آغاز می کنم چون در نوبت های گذشته به این مسائل اشاره کرده ام یکی غرب زدگی "طاغوت زدگی" "مکر لیل و نهار زدگی" قارعه زدگی است. در باب قارعه سابقاً اشاره کردم که قرع در عربی ریشه های متعددی دارد که یکی از آن ها در این کلمه قارعه آمده. بیان اینکه قارعه ازلحاظ گزاره گری چیست باید به بعد محول شود فعلاً همین قدر عرض می کنم که قارعه دو معنی دارد یکی قارعه به معنی قیامت است، یکی هم قارعه تاریخی است. این قارعه کلمه ی سانسکریت هم دارد یکی khala و دیگری kala است. kala دو معنی دارد، یکی به معنی وقت و زمان است که با حوالت تاریخی ارتباط خواهم داد- و تعبیری هم به سانسکریت دارد که می شود آن را با حوالت تاریخی که بنده عرض می-کنم مقایسه کرد. دیگری هم قارعه و مقارعه که به معنی جنگ و نزاع است. هندی ها ادوار تاریخی را به چهار مرحله یا چهار دوره تقسیم کرده اند و تعبیرات متعددی برای دوره ی آخر به کاربرده اند. یکی از آن ها kalikala یا kaliyuga است، yuga یعنی عهد، عهد خال سیاه، تک خال سیاه یا kalikala یا kaliyuga هم گفته اند، یعنی عهد قارعه، بنده عرض کردم، باز هم تکرار می کنم، در حکمت و فلسفه تاریخ و علم الاسماء تاریخی نمی توانم خود را دربست در اختیار این تقسیم بندی های هندی بگذارم، ولی واقعاً اگر بخواهیم خارج از تاریخ انگاری و هیستوریسیسم و هیستوریسم به معنی جدید لفظ به سوابق برویم، به یک اعتبار « الفضل للمتقدم». مسئله فضل نیست، مسئله تذکر تاریخی و ذکر و فکر تاریخی است.بنابراین مکر لیل و نهار هم آوردم، به مناسبت آن نسبت عجیبی که در کلام الله مجید بین مستضعف مکر لیل و نهار زده است. کلمه طاغوت را هم به theos و theos را هم به deva و خلاصه به دیو می برم که با آن هم ریشه است و تعبیرات دیگری هم که عرض کردم این تعبیرات مترادف نیست، به اعتبارات مختلف در باب به معنی غرب زدگی تعبیراتی کردم. نکته ای که معمول سابقاً به آن توجه نبود و حتی زمان آن نبود که مرحوم آل احمد به این مسئله و به این نکته –صحیح یا غلط- توجه حاصل کند. بنده همان موقع که تعبیر غربزدگی را وضع کردم برای خودم به این مساله نیک توجه داشتم که اروپا و اصلا غرب، خود غربزده است و حال آنکه اینطور تصور می شود که غربی هست و شرق تحت تاثیر آن قرار می گیرد و این شرق است که غربزده است. رنسانس، دوره به اصطلاح باززایش و از طرف دیگر مساله اصلاح دینی که به فرانسه reforme به آلمانی reformation می گویند، این دوره خود غربزده است، غربزده مضاعف که تا قرن هجدهم دوام پیدا می کند. قرن هجدهم را به عصر انوار می خوانند و بنده به عصر زبون اندیشی تعبیر می کنم و این عصر به حقیقت عصر ظلمات است، ظلمات غربزدگی مضاعف که بالعرض و بالذات بر کره ارض گسترش پیدا می ‎کند. این غربزدگی مساوی طاغوت زدگی، مکر لیل و نهار زدگی و قارعه زدگی است. حالا در باب قارعه، اساسا اصلی است که می گویند: «اول الفکر آخر العمل». وقتی قارعه زدگی و اسم طاغوت به سر وقت انسان می آید هنوز اول فکر است و علم غایت است آخرالعمل این فکر قارعه زدگی، علم و تکنولوژی است. علم با تکنولوژی و تکنولوژی با علم تلازم دارد. اولین فکر و نظر دکارت آن چیزی است که در پایان تاریخ و در دروغ های جورواجور آخر زمان با آن مواجه هستیم در متن قارعه زدگی، مکر لیل و نهارزدگی، چنانکه عرض کردم، بحران هم هست. این غربزدگی را به غیر مضاعف و مضاعف تقسیم کردم. یونان که شروع می شود غربزدگی به سراغ آن می آید، اما این غربزدگی غیرمضاعف است، بهر صورت خدای متعالی از انسان، هست. خدای افلاطون متعالی از انسان است، ولی خدای او الله نیست. اله افلاطون همان theosاست که بنده نام او را طاغوت می-گذارم. ادیان هم بوده است. این ادیان پریروزی است. انبیاء پریروزی هم بوده اند. ولی بعد که افلاطون می آید، ارسطو می آید و یونان می آید، باید همواره بیشتر دقت شود که کتب آسمانی و کلمات انبیاء تا چه اندازه بالذات و بالعرض تحت تاثیر غربزدگی قرار گرفت. اصلا تورات و تحریفی که شده چیست؟ اناجیل چیست؟ آیا اناجیل و تورات بالذات غربزده است؟ بالعرض غربزده است؟ حقیقت آنها چیست؟ این ها خود پرسش های اساسی است. بنده می خواهم عرض کنم که با کلام الله مجید غربزدگی غیرمضاعف نسخ می شود و تاریخی دیگر و عالمی دیگر و کلی دیگر تاسیس می شود. حال می توان به دوره تاریخ اسلام بازگشت. بنده شخصا فلسفه را که در اسلام می آید غربزده بالذات نمی گویم. فلسفه غربزده ی بالعرض است و اصلا فلسفه و معقول در عالم اسلام که می آید بالاخره می خواهند از اسمی دفاع بکنند که آن اسم طاغوت نیست کلمه الله است. ولی خلفای عباسی، امویان اینها چه کسانی بوده اند؟ بنده عرض می کنم غربزده بودند، و بالعرض هم مشکل است برای بنده با توجه به اصول عقاید شیعه اثنی عشری که حق است و عقاید به طور کلی، که فرنگی های دگم می گویند، اعم از اینکه عقاید، اصول عقاید یا فروع عقاید باشد. عرض می کنم که اینها غرب زده بودند و طاغوت مکر لیل و نهار قارعه زدگی به دربار اینها باز می گردد. تاریخ شیعه چه بود چه هست؟ مردم مسلمان که به آن معنی غربزده نبودند. باید توجه کرد که دولت ها چه بوده است. این محتاج تفسیری بی طرفانه است، بدون آنکه بخواهیم دوباره جنگ های مذهبی را که امروز وقت آن نیست تجدید کنیم و خلاصه تجدید مسائلی که سابقا به جا بوده اند امروز نقض غرض است ولی بی طرفانه خودآگاهی به این مسائل لازم است به نحوی که اهل جماعت هم توهم نکنند که جمهوری اسلامی می خواهد این جنگ های اختلاف انگیز و تفرقه آمیز را دوباره تجدید کند. نه، ولی در طرح مسائل حسن نیت شرط است. در غربزدگی غیر مضاعف و مضاعف که این دو بالعرض و بالذات است، باید عرض کنم که غرب زدگی مضاعف همین اروپای جدید است که اولا و بالذات غربزده است. اروپا از 500 سال قبل غربزده است و این غربزدگی مضاعف است که با امپریالیسم و استعمار و استبداد مضاعف کره ی ارض گسترش پیدا می کند و فعلا هم، ولی نهضت ها می خواهند که در مقابل این غربزدگی بایستند قیام در مقابل غرب و غربزدگی و شرق شروع شده چه فرقی می کند شرق جغراقیایی هم غربزده است، روسیه تنها با مارکسیسم، غربزده نمی شود سوابق آن تا پطر کبیر می رسد. بنابراین مردم اروپا بالعرض و بالذات غربزده هستند اما تا آنجایی که تحت تاثیر علمای دین قرار نگرفتند و تا انجا که هنوز ارتباط آن ها با مسیحیت حقیقی قطع نشده نمی شود گفت که به تفصیل و بالذات غربزده بوده و هستند. غربزدگی را به بسیط یا مرکب تقسیم کردم این تقسیم به قیاس جهل بسیط و مرکب است، کسی می داند که غربزده است نمی خواهد که باشد یا کسی غربزده است و می خواهد که باشد و می داند و کسی غربزده است و نمی داند که غربزده است ولی در غربزده باقی مانده است و کسی هم با اینکه می داند غربزده است با غربزدگی مبارزه می کند. در دیگر این غربزدگی بسیط و مرکب به یک معنی دیگر یا ایجابی، تشبیهی، حلی و تولائی است. در مقابل آن غربزدگی بسیط یا مرکب سلبی، تنزیهی، نقضی یا تبرائی است. حال این موضع گیری یا حضوری یا حصولی است مسلما بنده غربزده مضاعف هستم و در این غربزدگی مضاعف زهی سعادت خواهد بود اگر بتوانم از غربزدگی مضاعف به غربزدگی غیر مضاعف بازگردم به دوره ی تمدن موسوم به اسلام غربزده بالعرض بوده است نه بالذات، باز هم با تزکیه خود از غربزدگی مضاعف آسان نیست، حصولی چرا؟ بنده با علم حصولی مطالب را توضیح می کنم ولی آیا انقلاب حالی هم برای من دست داده و با ذوق حضور از غربزدگی گذشته و موضع سلبی و تنزیهی و نقصی و تبرائی که گرفته ام یا نگرفته ام؟ این نسبتی برای همه ما و از جمله بنده با خدای خود است که الله و با اسم الله است موضع من با ذوق حضور، مبازه با غربزدگی است. این آری و نه گفتن هیچکدام جایز نیست. برای اینکه اگر انسان آری بگوید و حتی حق هم باشد- چنانکه حکما گفته اند- این حاکی از رعونت نفس است. هر کس حتی آدم درس نخوانده همین طور است. پس رجوع تمام مسائل من به این است که غربزدگی و آن هم غربزدگی بالذات را طرح کنم و غربزدگی اعم از اینکه غیرمضاعف یا مضاعف باشد. در تاریخ وقایع قرن اول ودوم هجری، غربزدگی غیرمضاعف است. زنادقه، باطنیه و ملاحده هستند که می بینیم چگونه ائمه اطهار در مقابل این ها به مبارزه برمی خیزند و با مجادله بالتی هی احسن. کمر همت برمی بندند. زندقه برخلاف آنچه معمولا می گویند کلمه ای است که سابقه دارد، کلمه gentilite به فرانسه از gens و به اوستا. gentilite zantu اصلا هم ریشه و هم معنی با زندقه است و ربطی به زند اوستا ندارد. سن توماس آکوئینی کتابی بر ضد زنادقه دارد به نام contre les gentiles به فرانسه gentillesse که می گویند، در مورد مدح و تعریف است، ولی gentilite به معنی زندقه است. یونانی gentilite کلمه ethnos است. شاید باطنیه با کلمه ethnos یونانی هم ریشه و هم معنی باشد، نه با باطن. ethnique و ethnos که با اصطلاح قوم و جنس می گویند. gentilite را به paganisme تعبیر کرده-اند، به فرانسه les paiens یعنی مشرکین و کفار است. تاریخ زندقه، تاریخ باطنیه، تاریخ تذکر نسبت به تاریخ زندقه و ملاحده هنوز در انتظار ما است. باید که همواره بیشتر با ذکر و فکر و با سعی در ذکر و فکر به کلمات زندقه مضاعف، الحاد مضاعف، نهان روشی مضاعف توجه شود. کلمه نهان روشی در زبان پهلوی به جای esoterisme به کار برده شده، از جمله مانویه را نهان روش گفته اند، روش نه به معنی امروزی لفظ، بلکه به معنی مذهب است. قرن هجدهم قرن ملاحده به صورت آشکار و نهان است، اعم از اینکه قرن هجدهم قرن theiste یا atheiste باشد و اعم از اینکه کسی مثل ولتر خدایی را قبول کند و به اصطلاح ایزدانگار باشد، یا دیگری که ملحد و نهان روش است و خدا و ایزد را قبول ندارد و athee است و مدافع atheism و نیست ایزد انگاری است، چنانکه عرض کردم در پهلوی «نیست ایزد انگاری» به جای آتئیسم به کار برده شده و « نیست ایزد انگار» به جای athee. تئوس یعنی خدا و طاغوت، این الحاد قرن هجدهم به صورت آشکار و نهان است. که در جهان به عنوان منورالفکری گسترش پیدا می کند. aufklarunge به آلمانی، enlightenment به انگلیسی، les lumieres به فرانسه یعنی انوار، قرن هجدهم را می گویند siècle des lumieres و به آلمانی aufklarungszeitalter می گویند، قرن و دوره انوار، چه بوده است این انوار؟ عین ظلمات است! امروز همین ظلمات آخرالزمان گله گله و اینجا و آنجا و این مکان و آن مکان برق تایید و درخشیدن می گیرد و هر روز این برق های تایید روز افزون خواهد بود من دگماتیکان (domatiquemant) عرض می کنم. به اعتقاد قطعی باید معنی دگم را توضیح کرد، اینکه دگم چه بود و کانت و ملاحده بر سر دگم چه آوردند، و چگونه دگم را تحقیر کردند، برای اینکه دین را تحقیر کنند، برای اینکه تعهد به دین و دیانت را به هر عنوان بکوبند. آدم دگماتیک است. حالا دگماتیک را جزمی می گویند. این حرف ها چیست؟ هر مسلمانی باید دگماتیک باشد، باید نسبت به اصول و فروع دین هر دو اعتقاد قطعی داشته باشد و نباید اهل رخصت باشد. اهل عزیمت باشد. عرض کردم رساله قشیریه تصریح دارد به اینکه عارف حقیقی اهل رخصت نیست، اهل عزیمت است.ادامه دارد...بخش دوم این گفتار را می توانید با عنوان «گفتاری منتشرنشده از دکتر سید احمد فردید -بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.

باشگاه اندیشه › نه روشنفکر سطحی، نه سنت گرای عمیق (2)

درخواست حذف این مطلب
رستاخیز بودن و به پاکردن رنسانس مختص شخصیت های هویت زاست که در ساحت اندیشه بلند پرواز باشند اما سید این گونه نبود.این مطلب، بخش دوم از مطلب «نه روشنفکر سطحی، نه سنت گرای عمیق» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینک های پیوست قابل مشاهده است.پروسه تاریخی و پروژه سیاسی سید جمال در گفت وگو با موسی نجفی در جنبه سلبی که معتقدید سید حرفی برای گفتن دارد، آیا او گفتمانی را تئوریزه کرده است؟ شما در گفت وگوهای قبلی تان به عمق اندیشه های سید انتقاد کرده بودید. در این گفت وگو در جایگاه مدافع سید بنشینید.موسی نجفی: برای پرداختن به عمق مسائل سلبی اش؟ بله یا حتی می توان با توجه به پاسخ قبلی تان عمیق تر شد و اندیشه سید را به سه دسته سلبی، ایجابی اجتمالی و ایجابی تفصیلی طبقه بندی کرد و بحث را از این جهت پیش برد.موسی نجفی: سید در ایجابی تفصیلی حرفی ندارد و اگر دارد پرورژه ای است و اگر هم پروژه ای نیست سطحی ست اما در دو قسمت دیگر این گونه نیست. هم پروسه ای است که اگر تبدیل به پروژه شود جواب می دهد و هم می تواند عمیق باشد که یک نمونه آن بحث تقریب است. به هر حال اسم سید در تقریب دیده می شود. ما باید توجه کنیم که درباره زمانی صحبت می کنیم که استعمار نمی خواست تقریب در جهان اسلام دیده شود؛ در اینجا حرف سید خوب است اما قسمت آزاردهنده ای هم دارد، آخر نظر تقریب سید به نفع عثمانی هاست. اتفاقاً نکته همین جاست. چرا سید به اصطلاح در زمین عثمانی بازی کرد و از ناسیونالیسم غافل شد؟موسی نجفی: چون معتقد بود عثمانی بهتر از استعمار است. من پروسه مشروطه را اشاره کردم، هم زمان باید به پروسه صفویه هم اشاره کنم. در دوره صفویه ایران از خلافت استقلال پیدا کرد یعنی ما زیر نظر خلافت عثمانی نبودیم مستقل محسوب می شدیم ولو شاهنشناهی؛ به بیانی ما شاهنشاهی شیعه بودیم. سید وقتی وحدت اسلامی را مطرح کرد، مرزها را از میان برداشت که این موضوع در مقابل حمله های انگلیسی ها و فرانسوی ها به نفع عثمانی تمام می شد اما برای ما خبر. و اگر علما و مصلحین شیعه وحدت اسلامی را می پذیرفتند مرزهای ما از بین می رفت اما آن ها به دنبال این موضوع نبودند چرا که ایران از عثمان و کشورهای عربی یک گام جلوتر بود چرا که استقلال داشت، فاکتوری که سایرین یا نداشتند یا اگر داشتند در حوزه خلافت عثمانی حل بودند. تقریب هر چند به طور اجمال برای علما خوب بود و ما را در مقابل کشورهای استعمارگر به بینشی جدید می رساند اما استراتژی اش کاملاً اشتباه بود چون عثمانی دو دهه بعد از او نابود شد و اگر بزرگان و رجال شیعه حرف سید را دربست می پذیرفتند خطر از هم پاشیدن ایران وجود داشت چون ایران جزئی از اقمار عثمانی می شد و با خرد شدن عثمانی در جنگ اول جهانی، ایران هم خرد می شد. لذا حرلف اول سید خوب و عمیق بود اما استراتژی و تاکتیک اش خیر. پس اگر اجمالاً نگاه کنیم. می بینیم که حرف سید خوب بوده اما وقتی به بطن تاریخ می رویم و حاشیه ها و تبصره ها را می بینیم، به این نتیجه می رسیم که بد حرف زده. به نگاه سید به ناسیونالیسم انتقادات زیادی وجود دارد. مثلاً دکتر جواد طباطبایی معتقد است سید به منفاع ملی ایران بی تجه بوده است. شما نسبت سید و ناسیونالیسم را چگونه می بینید؟موسی نجفی: دید آقای طباطبایی با من متفاوت است. من تاریخ ایران را از منظر بیداری اسلامی و افق هویت اسلامی نگاه می کنم اما دکتر طباطبایی به موضوع از منظر تجدد نگاه می کند که این دو دید متفاوت اند. من معتقدم نباید نقد ما دو نفر را یکسان ببینید یعنی ممکن است نقد ایشان به سید از نظر من فاکتور مثبتی باشد یا بالعکس دکتر طباطبایی شاخصی را مدنظر قرا داده و سید را با آن سنجیده و در نتیجه آن، سید را نقد کرده است اما من چنین نمی بینم. ایشان تجربه تاریخی را مدنظر قرار نمی دهند و موضوع را با نگاه و بری می بیند و اتفاقاً اگر واقعاً دغدغه ایشان پرسش عباس میرز است سید در این زمینه به او نزدیک است. شما رابطه جمال الدین و ناسیونالیسم را چگونه می دانید؟موسی نجفی: ناسیونالیست نبود و این امر از مدل لباس پوشیدن و امضاها و ... مشخص است. البته من معتقدم که او ساساً نمی خواست ایرانی بودنش دیده شود و صرفاً بحث تحفّظ مطرح نیست؛ به معمای سید و پیچیدگی شخصیتی اش مربوط می شود پس نباید پنهان کاری اش را تقیّه بدانیم. سید در جایی خود را به عنوان آلترناتیو ناصرالدین شاه مطرح می کند و از حمایت عثمانی از خود می گوید که این موضوع فرار از پیچیدگی شخصیتی است.موسی نجفی: این دست اقدامات و صحبت ها از جمله توعمات و جاه طلبی های سید است؛ والّا محال بود سید را به عنوان سلطان ایران بگذارند و به دلیل همین سنخ رفتارهاست که او از نقطهٔ به بعد متوقف می شود که علت اش نشاختن پروسه صفویه در ایران است که قاجاریه وارث اش بود. کما اینکه می بینیم درباره سلطنت هم نظرات متناقضی دارد و در واقع نظریه سیاسی منسجمی ندارد و فقط در جاهایی از حکومت رحیمه حکیمخ صحبت می کند که بسیار مجمل است. یعنی معتقدید سید به دنبال بازگشت به متن و سلف صالح بوده؟موسی نجفی: در سید سلفی گری هم بوده است و اگر رشد رضا را ببینید متوجه تاثیرپذیراش از سید می شود به علاوه اگر ریشه سلفی گری را پی بگیریم حتی شاخ و برگش را تا امروزه مشاهده می کنیم. اما با همه اوصاف همچنان معتقدم جنبه تقریبی سید از جنبه تفککری اش قوی تر بوده است. با این تعاریف و برداشت های چندگانه، انتهای منطقی اندیشه سید را چه می دانید؟موسی نجفی: یک انسان نمی تواند در چهار موجی که پیش تر به آن اشاره کردم حضور همزمان داشته باشد چرا که سن اش اجازه نمی دهد و تنها قابلیت حضور در دوره گذار را دارد و من سید و اندیشه اش را در دوران گذار می بینم. حال شما می پرسید اگر از گذار هم عبور می کرد چه می شد؟ مثل این است که بپرسد اگر دکتر شریعتی به نظام جمهوری اسلامی در دهه 60 و 70 می رسید به چه کسی رأی می داد؟ که این سؤال سختی است. اما من معتقدم در دوره اثبات سید حرف های درجه اولی ندارد کما اینکه درباره دکتر شریعتی هم چنین اعتقاد دارم. بلعکس سید در جهان تسنن همچنان حرف دارد چرا که در آنجا سنت، قشری بسیار متعصب است که جریان سید به آن تعادل می بخشد و افق جدید عرضه می کند اما تشیع این گونه نیست و وقتی او در کنار اندیشه های سنتی شیعه قرار می گیرد، رنگ می بازد آن هم به دلیل صفویه که پانصد سال در ایران رشد داشته و مشروطیت که تأثیر عمیق گذاشته است. گروهی که به سید جمال و شریعتی و افراد جای گرفته در این طیف انتقاد دارند می گویند اوج اقتدار آن ها در نطاقی و ارتباط با توده بوده و همین علت باعث شده که آن ها از اندیشه ورزی دور شوند. نظرتان در رابطه با اندیشه ورزی سید چیست؟موسی نجفی: شریعتی را باید این از پرسش جدا کنیم چرا که ما را به مسیر دیگری هدایت می کند، اما سید درست است که با توده ارتباط داشته ودر قهوه هانه رفت و آمد داشته ولی هیچ گاه نتوانسته یک تظاهرات به راه بیندازد؛ نشانه آن نامه نگاری با میرزای شیرازی ست که نشان می دهد خود نتوانسته با توده مردم ارتباط بگیرد. در سطور تاریخ داریم که در محلی با او برخورد می کنند و با توهین او را می رانند و... اما نمی خوانیم که پس از آن در واکنش به توهین به سید، اعتراضی صورت گرفته باشد. در حالی که می بینیم در زمان تبعید میرزای آشتیانی که شهرتی همچون سید ندارد، تهران بر هم می ریزد، چند نفر کشته می شوند و نهایتاً دربار عذخوهی می کند یا مثلاً نقل است پس از ملاعلی کنی، تمام تهران در مراسم تشییع اش حضور داشتند در حالی که تغییر و تحولات سید اثر چنینی نداشته است. اما باید توجه داشت که مرگ سید در طبقات نخبه اثر کرده. به باور من سید به دلیل اشتباهات محاسباتی اش نتوانست با توده ارتباط بگیرد و می بینیم که در استانبول به برخی از جریانات ضد شیعی نزدیک شده و حساسیت آفریده است اما من این موضوع را دلیل سیاسی کاری و قدرت طلبی سید می دانم. پس معتقدید که او نه با توده و نه با نخبه نتوانست ارتباط عمیق بگیرد؟موسی نجفی: اینکه نتوانست با توده ارتباط بگیرد، اعتراف خودش است و در وصیت نامه هایش می گوید که ای کاش وقتی را که برای دربار گذاشته بودم در میان مردم می گذارندم. ببینید! ارتباط با توده زبان هویتی می خواهد که سید از آن بی بهره بود؛ زبان سید سیاسی بود لذا سیاسیون و فرقه های مشروطه چه مذهبی و چه غیر مذهبی زبان سید را بهتر درک کردند و این موضوع را درباره انقلاب اسلامی هم شاهد هستیم. من معتقدم سید درد و دغدغه مردم را داشت اما به روش و زبان خودش. عناوین زیادی در طول تاریخ به سید جمال اطلاق شده است؛ فراماسون, بابی ازلی و ... فارغ از صدق یا کذب آن ها این سؤال مطرح است که چرا شخصیت او پذیرای این عناوین است؟موسی نجفی: در دوره گذار که سید متعلق به آن است، شخصیت ها قبات ندارند. دقیقاً همچون فردی که در حال حرکت است. از این گذشته شخصیت سید ذاتاً گذاری است. به همین دلیل وصله های درست یا نادرست زیادی به او می چسبد. آیت الله بروجردی یا شیخ عبدالکریم حائری هم در همان دوران گذار تعریف می شوند!موسی نجفی: بله، اما آن ها شخصیت شان را برای دورگذار تعریف نکرده بودند بلکه خود را شخصیتیعلمی و فرهنگی برای دوره ثبات می دانستند. شما حتی می توانید افرادی مثل سیدبن طاووس یا خواجه نصیر طوسی را نگاه کنید. ما نمی توانیم با مختصات دوره زیست شنان به آن ها نگاه کنیم چون شخصیت شان را برای بعد از زمان خود ساخته بودند و می بینیم که شخصیت خواجه نصیر در دوره ثبات تا چه اندازه بزرگ شده است. اما شخصیت سید اینگگونه نیست خواجه نصیر در دوره ثبات تا چه اندازه بزرگ شده است. اما شخصیت سید این گونه نیست چون بعدی است و این دسته از افرادی عمیق نیستند. سفر نیز در کم شدن عمقش تأثیر گذاشته است؟موسی نجفی: او با سفرهایش جامعیت و دید کلانی نسبت به کشورهای مسلمان پیدا کرد پس می توان گفت سفر فاکتور منفی برای او به شمار نمی رود. این شخصیت در حال سفر، در چه اوقاتی فرصت تفکر داشته؟موسی نجفی: شما مگر سید را متفکر می دانید؟! او توانست شرایط گذار را درک کند و کار علمی و هوش اش را به شرایط دیکته کند. من معتقدم او توانایی تأثیر بر فرد و گروه را داشت اما در مقیاس ملت نمی توانست کار کند چرا که کشش نداشت. سید نه وابسته به حوزه سنت است نه خودش را متجدد می داند یعنی در وجه سیاسی سنتی است و در وجه فرهنگی متحدد و این نکته ای که دکتر طباطبایی به آن توجه نکرده است. یعنی از منظر تجدد با توجه به پروژه مکتب تبریز سید جمال به سید جواد نزدیک است. جمال الدین شرایط را به خوبی درک می کرد؛ اگر در جهان سنت بخواهیم به ریشه ها بازگردیم خطر سلفی گری وجود دارد اما این حالت در تشریع منتفی است. اما در شیعه بحث پروتستانتیسم وجود دارد.موسی نجفی: به نظر من در شیعه نه پروتستانتیسم وجود دارد و نه بنیادگرایی و هر دوی این ها متعلق به جهان تسنن است. از این گذشته پروتستان متعلق به غرب است و مربوط به ما نیست. مرحوم آل احمد هم در این باره تعبیر زیبایی دارد که می گوید: شیعه جای لوتربازی نیست. علت این موضوع هم این است که سنت گراها در تشیع قوی هستند، ما در تشیع جریان اجتهاد را داریم که در تسنن نداریم. برخی معتقدند اندیشه سید ممکن است شیعه را به سمت رادیکالیسم سوق دهد؟موسی نجفی: به هیچ وجه چنین چیزی درست نیست چرا که سید خود را در این مختصات قرار نداده و درباب عقاید شیعه سکوت کرده است. آقای مطهری در نهضت های اسلامی نوشته است که سید شاگر آخوند ملاحسین قلی بوده اما واقعاً باید پرسید که آیا مدل شخصیتی سید با ملاحسین قلی هماهنگی دارد؟ مثل این است که بگویم شریعتی شاگر مرحوم بهجت بوده. برخی به نسبت اندیشه سید و رادیکالیسم قائل هستند و شاهد آن را اقدام میرزا رضا کرمانی می دانند. شما معتقد به این نسبت هستید؟موسی نجفی: ما پیوند اندیشه سید و ترور را فقط درباره ناصرالدین شاه داریم که این موضوع بیشتر به شخصیت میرزا رضا باز می گردد. به بیان دیگر من معتقدم میرزا رضا خود را در اندیشه سید پیدا کرده و با افکار سید تروریست بار نیامده. اگر اندیشه سید به تروریسم ختم می شد باید به نمونه های دیگری هم برمی خوریم که نخوردیم که نخوردیم. البته رگه های اندیشه خشونت در سید وجود دارد چرا که مدل انقلابی دارد و همواره با وضع موجود مشکل دارد. شما اشاره به ناراضی بودن سید جمال از وضع موجود کردید. اما او همزمان با دربار و رئوس قدرت هم نشیتی داشت، یعنی هم پوزسیون بود و هم اپوزسیون. این تناقض را حاصل چه می دانید؟موسی نجفی: تناقضی در کار نیست؛ سید خود را این گونه تعریف کرده بود و دوگانه پروری جزئی از وجودش بود لذا نمی توان تنها یک وجه او را دید. شخصیت دوگانه سید ذاتی بود یا اندیشه ای؟موسی نجفی: من معتقدم شخصیت دوگانه به ماهیت روشنفکری دینی در ایران و جهان اسلام باز می گردد. چرا که این طیف می خواهند همزمان در سنت و تجدد باشند و به همین دلیل است که در هیچ کدام عمیق نمی شوند. روشنفکری دینی بیش از اینکه دینی باش متجد است؛ یعنی در فرهنگ متجدد است اما در سیاست و جلوه اجتماعی دینی که این موضوع پارادوکس عجیبی را به بار آورده و این تناقض در سید هم دیده می شود. قرابت سید به درباره و همزمان صحبت اش از آزادی و... بی اعتمادی به وجود می آورد؛ دوگانگی در حوزه انیدشه تا حدی قابل هضم است اما رد حوزه سیاست عملی خیر.موسی نجفی: سید برای من اسطوره اخلاق نبوده؛ او فرد برجسته ای ست با نقاط ضعف برجسته. سید نبوغ داشت، پر حرارت و پراراده بود و در دوره هایی از زمانه خود جلوتر اما نقاط ضعف اخلاقی و روحی هم داشت؛ جاه طلبی، سیاسی کاری و ... با مجموعه این دوگانگی ها، شما قائل به این عبارت هستند که سید در ساحت اندیشه یک رستاخیز بزرگ بوده و رنسانسی به پا کرده است؟موسی نجفی: خیر؛ رستاخیز بودن و به پاکردن رنسانس مختص شخصیت های هویت زاست که در ساحت اندیشه بلند پرواز باشند اما سید این گونه نبود. البته باید توجه کرد که به دلیل نوگرایی، دنیادیدگی و... می توان او را در مقام سنت تحلیل نکرد؛ سید پیشرفت های غرب را دیده بود به همین دلیل کارهای نویی همچون روزنامه نگاری را دنبال کرد اما تفاوت اش با سایرین در این بود که علاوه بر پیشرفت ها، جنبه استعمار و قلدری غرب را هم دی اما نتوانست آن ها را با توازن تحلیل کند. من پرهیز دارم که افراد را با یک تیتر معرفی کنم و معتقدم سید نه روشنکر کامل بوده نه سنت گرای کامل، یعنی نه روشنفکر کم عمق نه سنت گرای عمیق. همچنین باید گفت که سید در رشد نهضت های اسلامی تأثیر داشته، اما نه پایه گذار است، نه نظریه پرداز و نه حرف آخر را زده و تنها در مقطعی درخشش داشته است. در آخر من معتقدم سید از نظر ارزش های تاریخی برجسته است اما اگر این برجستگی را بخواهیم همچنان در حوزه سیاست و نظریه سازی و تفکر به صورت یک امر مداوم ببینیم، راه را اشتباه رفته ایم چرا که این شخصیت در یک نقطه تاریخ متوقف است و نمی توان امروز به پررنگی 150 سال پیش به او نگریست.

باشگاه اندیشه › نه روشنفکر سطحی، نه سنت گرای عمیق (1)

درخواست حذف این مطلب
بیداری اسلامی سابقه تاریخی دارد. بیداری اسلامی تکاملی بوده که از نظامی به سیاسی رسیده که ما ایرانی ها در بخش سیاسی آن با اتکا به مشروطه حرف اول را می زنیم بعد از فاز سیاسی، فرهنگی و به بیان بهتر هویتی شده و سپس تمدنی و الان هم بر تمدن غرب فوکوس شده است.پروسه تاریخی و پروژه سیاسی سید جمال در گفت وگو با موسی نجفیمهرنامه: شما در مصاحبه ای گفته بودید در دانشگاه تهران بنا به دلیلی به کتابخانه رفتند و همه کتاب های تاریخی را خواندید و ازآنجا به تاریخ و پیوند آن با علوم سیاسی علاقه مند شدید با توجه به آن منابع و اعمال نگاه تاریخی فکر می کنید سید جمال در کجای تاریخ ایستاده است؟موسی نجفی: ابتدا لازم می دانم توضیحی در رابطه با جمله ای که نقل کردید، بدهم. من در سال 1362 وارد دانشکده حقوق دانشگاه تهران شدم. آنجا کتابخانه و مرکز اسناد خوبی داشت؛ در مرکز اسنادش روزنامه های دوره قاجار و پهلوی به وفور یافت می شد، حتی روزنامه هایی بود که من بعدها در کتاب خانه ملی هم مشابه آن ها را ندیدم. ما از رئیس کتابخانه خواهش کردیم که اجازه دسترسی به مخزن اصلی را بدهد. زمانی است که فرد می داند به دنبال چه می گردد و به وسیله فیش ها و برگدان ها موضوع یا نویسنده یا منبع را جستجو می کند اما زمانی است که همچون غواصی که به قصد صید مروارید است به زیر آب می رود و چیزهای باارزش دیگری هم می بیند. ما از دسته دوم بودیم و با دنیای دیدی از منابع و اسناد مواجه شدیم. این کندوکاو نکته علمی داشت؛ مخزن اسناد و روزنامه ها کنار مخزن کتاب بود، در قسمت کتاب ها، حوزه تاریخ حداکثر دو ردیف بود و ما تقسیم کار کردیم و همه کتاب ها را به اتفاق دوستان خواندیم. من در آنجا نکته ای را متوجه شدم که محتویات روزنامه ها و اسناد در کتاب ها نیامده است و این موضع مهمی بود. آن زمان هم چون الآن استاد و ژورنال و کتاب متعدد نبود و کسی پیدا نمی شد که به ما خط و خطوط بدهد؛ درواقع کسی به مقوله تحریف تاریخ و وجود آن فکر نمی کرد. این تفاوت میان اسناد و کتاب ها باعث مقایسه ای شد که درنتیجه آن اسناد و روزنامه از اصل تر تشخیص دادم. آن واقعه، نگاه آسیب شناسانه ای در من ایجاد کرد که هنوز هم وجود دارد یعنی به کتاب های تاریخی رسمی اعتماد صددرصد ندارم مگر اینکه گردآوری سند باشند. البته کسانی هستند که در مقالات و کتاب های خود استادی به خرج می دهند و منابع را آن قدر زیاد می کنند که کسی متوجه استفاده یا عدم استفاده از آن ها نمی شود یعنی کثرت منابع واقع نیست و رفرنس های طویل حاشیه ای است برای پر کردن صفحات. سید جمال در آن کتاب ها و متون چگونه بود؟موسی نجفی: سید جمال در میان آن اوراق مطرح بود اما نه به طورجدی. شما دقت کنید که آن زمان هنوز کتاب های انقلاب به بازار عرضه نشده بود و آثار سطحی و شعاری دست به دست می شد چرا که مورخ و کسانی که کار علمی بکنند و به حوزه انقلاب علاقه مند باشند وجود نداشتند و ما صرفاً بررسی اخلاف های تاریخ پهلوی با از منظر تاریخ نگاران مارکسیست یا شاهنشاهی یا غربی ای ملی می خوانیم؛ در حقیقت انقلاب و گفتمانش مفقود بودند. سید جمال با مقوله انقلاب ارزش پیدا کرد نه اینکه پیشتر ارزشی نداشت بلکه در حد سایرین بود و شخصی معمولی. مثلاً در کارهای آقای ابراهیم صفایی سید جمال شخصیتی منفی داشت و به عنوان فراماسون معرفی شده بود البته عده ای هم از او دفاع کرد بودند، همچنین گروه آقای ایرج افشار هم سلسله اسنادی منتشر کرده بود که مثلاً سند فراماسونری حاصل اسناد خانه امین الضرب است، اما هر چه بود دست نوشته های سید جنجالی به پا کرده بود، با این حال آن جنجال در دوره پهلوی حمله به خط روحانیت یا انقلاب تفسیر نمی شد و دعوا میان مورخین بود. در واقع، دربار به میدان نمی آمد و نمی گفت سید جمال یکی از ریشه های تحول اسلامی است و با عنوان فراماسون او را تخطئه کنیم تا حکومت و ساواک سودی ببرند، این گونه نبود و من چنین درک و فهمی را در رژیم شاه ندیدم. هر چند ممکن است بعدها سندی برخلاف گفته من منتشر شود اما آنچه مسلم است سید با وقع انقلاب اسلامی مطرح شد و شخصیت و اندیشه هایش بازتولید گشت کما اینکه میرزا کوچک خان، خیابانی و مدرس هم دوباره مطرح شدند. با گذشت مدتی از پیروزی انقلاب، اما خط جدیدی را در حوزه اندیشه مطرح کرد؛ ایشان آمد و در مشروطه پدیده ای به نام شیخ فضل الله را پررنگ کرد؛ تا آن زمان نام شیخ فضل الله به عنوان شخصیتی ضد مشروطه در کتاب های تاریخی مطرح بود اما امام از جنبه سلبی به او نگاه نکرد بلکه درباره مشروعه اش صحبت کرد که این عمل جدیدی بود. در دهه نخست انقلاب تنها مبارزین مطرح بودند اما در دهه های بعد قضیه از آن ها فراتر رفت یعنی بحث هویت مطرح شد و این دغدغه به وجود آمد که برای پی بردن به هویت ایرانی و اسلامی به شخصیت های جدی نیاز است و موضوع باید عمیق تر شود. به همین دلیل از شخصیت های مبارزه به سمت شخصیت هایی با بعد فرهنگی گذار کردیم و دایره وسیع شخصیت های دهه اول کمرنگ شدند که البته روندی طبیعی بود؛ نمونه این کمرنگ شد دکتر شریعتی است؛ شریعتی پیش از پیروزی انقلاب و تا سال های ابتدایی بسیار پررنگ بود و عکس اش در کنار امام و شهدای انقلاب در راهپیمایی ها و مساجد وجود داشت اما با گذشت زمان و شهادت شهید مطهری و بهشتی، شهدا فرهنگی تر شدند و اسامی فرهنگی بر صدر اماکن و نام خیابان ها قرار گرفت. اما سید جمال باز هم کم رنگ ماند یعنی حساسیت هایی که بر روی شریعتی آل احمد وجود داشت روی او کمرنگ تر بود، به دلایل زیاد؛ یک از دلایل دوره زیست او بود. سید در دوره قدیمی تری حضور داشت. یعنی دوره ناصرالدین شاه، پس معارضین و موافقین اش زنده نبودند و سید نوعی پدید خوانده محسوب می شد در صورتی که شریعتی پدرخوانده نبود و همسر و فرزندانش حضور داشتند و حسینه و نوارهایش در دست مردم بود و هست مرحوم مطهری هم این چنین بودند یعنی بحث هایشان به روز بود و آدم های ذی نفعی هم فعال بودند اما در مورد سید نفعی در کار نبود به همین دلیل او دیده می شد اما نه به پررنگی دیگران. پس دیده شدن سید پیش از انقلاب در کنار سایر شخصیت ها بود، موافقین و مخالفین زیادی داشت اما کسی به تعبیر امروز نگاه ایدئولوژیک نداشت اما با پیروزی انقلبا ایشان جاذبه و دافعه جدید پیدا کرد و کشش شخصیت اش هم چنین اجازه ای می داد اما به تدریج این پروسه کمرنگ شد، به علت اینکه به مرور شخصیت های عمیق تر از سید مطرح شدند. شخصیت های عمیق تر از سید چه کسانی بودند؟ برخی خود را برآمده از اندیشه های او می دانستند و قائل به بازگشت به اندیشه هایش بودند؟موسی نجفی: شخصیت های مطرح شده دو گروه شدند با نگاه های مختلف. این سؤال اکنون که در دهه چهارم انقلاب هستیم مه است که در حال حاضر سید جمال یک پروژه مطرح است یا یک پروسه مطرح. یعنی این نکته مهم است که نگاه سید امروز برای ما گفتمان جدید ایجاد می کند یا حرف اصلی او در دهه های قبلی بوده و امروز تمها برایش پروژه سازی می کنند. من هیچ کدام را منفی نمی دانم. چون ممکناست شخصیتی بین پروژه و پروسه باشد یعنی حرف هایی داشته باشد اما ناقص، که در اثر رشد جامعه و وضعیت فعلی عده ای سرنخ حرف های ناقص را بگیرند. و از آن ها ایدئولوژی بسازند و در مسائل سیاسی چشم انداز بدهند. نظر شما چیست؟ سید جمال امروز پروسه است یا پروژه؟موسی نجفی: من نظر هیچ کدام از دو گروه را نفی نمی کنم. نمی توان گفت سید هیچ حرفی ندارد چون هنوز مطرح است و هم زمان نمی توان قائل به زنده بودن اندیشه هایش همچون دهه اول انقلاب بود. به نظرم اندیشه ایاشن گروه سومی را تشکیل داده یعنی پروسه ای کم رنگ تر از انقلاب است با حرف هایی کم رنگ تر از اول انقلاب که همین حرف ها سرنخ هایی به دست اهل فکر و عمل می دهد البته به شرطی که در سید متوقف نشوند که غالباً نمی شوند؛ در واقع گروه اول ردش می کنند، گروه دوم می خواهند به هر وسیله ای تأییدش کنند که این نگرش در دو طیف روشنفکران و مذهبی ها وجود دارد. اما گروه سوم که من به آن اشاره کردم، اعتقاد به عبور پروسه ای واقعی و همراه تفکر دارند. آن گونه که برخی از عناصر زنده اندیشه او را نقد و با عناصر دیگر ترکیب کنند، می توانند سید را نگه دارند. دوگانه پروسه و پروژه به نظر از این نقطه آغاز شد که سید را به دلیل نداشتن وکیل مدافع و وراث به عنوان لوح سفیدی دیدند و هر چه خواستند به او نسبت دادند. یعنی ممکن است اساساً او در حد اندیشه ورزی سطح بالا نبوده باشد یا اینکه بوده اما نه به صورت مبسوط پروسه های از او گذر کردند و پروژه ای ها با هر اندیشه ای، در زمانی که حرفی برای گفتن نداشتند. از او مدد گرفتند، خواه اخوان المسلمین خوان نواندیشان؟ ظرفیت سید تا حد است آیا اساساً حرفی برای گفتن دارد؟موسی نجفی: برای کدام گروه؟ هر دو گروه، اخوان المسلمین و نواندیشان؟موسی نجفی: ابتدا بگویم که به نظرم گروه سومی هم هستند، سنت گراها ببینید، اخوان مسلمین را می پذیرم، آن ها گروه خاصی هستند که بعداً به وسیله ای همچون سید قطب به ایران هم می رسنداما با دو اشکال؛ اول اینکه در بیداری اسلامی حوزه عربی صددرصد همچون حوزه ایرانی نیست و از آن گذشته بیداری اسلامی جهان تشیع و تسنن تنها در نقاطی مشترک است و بعضاً از هم دور می شوند. پس اگر با کمی تساهل حوزه اخوان را مساوی حوزه روشنکفری دینی ببینیم، باید بگوییم که سید در قسمت مشترک شیعی و سنی حرف دارد؛ چرا که تفکر او تکفیری نیست بلکه تقریبی ست و این نکته مثبتی ست. اگر بخواهیم در حوزه روشنفکری هم سخن بگوییم باید اندیشه سید را به غرب و تفکرات غربی و گروه های سیاسی ببریم که در آنجا سید تا طیف بهائیت جلو رفته است که فعلاً دغدغه بحث ما نیست. قسمت تقریبی اندیشه سید کجاست؟موسی نجفی: وحدت جهان اسلام قسمتی که اتحاد جعان اسلام را درمقابل صلیبیون و کشورهای استعمارگر قرار می دهد، بسیار عمل پررنگی به شمار می آید. اما زمانی که بحث به هویت شیعی می رسد و شناسنامه دوم نهضت ها هم رو می شود، سید کمرنگ است و اینجا تفکرات اخوانی و سید قطبی و تفکرات عربی پروژه ای می شوند یعنی مجبور می شوند سید را در لایه هایی که نیست بازسازی کنند. مثلاً سیددرحوزه هویت متوقف است که در این زمینه سنت گراها فعال بوده و واکنش نشان داده اند. پس ما سه گروه داریم، روشنفکران، اخوانی، با تساهل روشنفکران دینی و سنت گرایان جهان تشیع. سوالم را بر اندیشه سید متمرکز می کنم نه گروه های تاثرپذیر. حقیقتاً در دنیای معاصر سید اندیشه ای دارد که به کار زمان حال بیاید؟موسی نجفی: سید حرف هایی داشت که هنوز مطرح هستند و بر روی آن ها بحث وجود دارد. چرا برداشت ها تا این حد متفاوت است؟موسی نجفی: برداشت های متفاوت اشکال نیست چرا که اساساً خودش چنین چیزی را خواسته. ما باید ادبیات و استراتژی سید را بررسی کنیم. ضمناً من یادآوری کنم که من در بحث درباره سید در منطقه میانه هستم یعنی نه طرفدار پررنگ هستم نه مخالف سرسخت، در واقع سید جزوه منطقه مباح من است که هم نقاط مثبت اش را می بینم هم نکات منفی اش اما به صورت پروژه پروسه من معتقدم سید حرف دارد چون شخصیت جدایی است و این حالت معماگونه که بعدها به ضررش تمام می شود و باعث می شود که شیعه و سنی به او اعتنا نکنند، از جاذبه قسمت اولش نمی کاهد. ساختن و پروراندن این شخصیت دو وجهی و معما گونهساده نیست و هم می تواند امتیاز باشد هم قابل ردیه نوشن اما عجالتاً باید گفت سید شخصیت قوی است. از این گذشته او به جایی وابسته نبود یعنی نمی توانیم بگویم جزء روحانیت بوده و یا جزء محفلی. تنها نقطه منفی که من هیچگاه نتوانستم از آن عبور کنم پیوند سید و لژ بوده است؛ من سید را در مقطعی ماسون می دانم و معتقدم به هر دلیل که رفته اشتباه کرده اما شخصیت اش ضد انگلیسی ست و این پارادوکس برای من قابل حل است. یعنی این گونه نیست که فراماسون ها ضد انگلیس باشند بلکه سید به دلیل شخصیت دووجهی اش و سیر زندگانی اش چنین خصیصه ای داشته. تمام حرفم درباره پیوند سید و فراماسونری این است که او اشتباه کرده که با آن ها پیوند سید و فراماسونری این است که او اشتباه کرده که با آن ها پیوند خورده و این موضوع ممکن است برای هر شخصیت سیاسی اتفاق بیفتد اما اگر بخواهیم حضورش را کتمان کنیم یا استراتژیک بخوانیم، تاریخ را تحریف کرده ایم. همانطور که در جاهای دیگر چنین شده و درباره اش غلو کرده اند؛ مثلاً درباره نقش سید در نهضت تنابکو دروغ نوشته اند که سید نامه ای برای میرزای شیراز نوشته است و ... واضح است کسی که چنین سخنی می گوید هیچ شناخیت از مرجعیت شیعه و مناسبات حاکم بر حوزه نداشته است. میرزا حرکتی کرد که یحیی دولت آبادی درحیات یحیی می گوید که او مزرعه روحانی را بذر سیاست پاشید. پس ببینید کسی نمی تواند با یک نامه چنینی کرده باشد. بنابراین اینکه ایشان موافق نهضت تنباکو بوده بله، از نامه هایش مشخص است اما اینکه نقش رهبری داشته، ابداً چون سید مقبولیت رهبری نداشت. در بعد پروژه و پس از دهه اول انقلاب از جمال الدین چگونه استفاده شد؟موسی نجفی: من برای این پرسش باید نظریه خودم را باز کنم که سید هم در آن جای می گیرد. من نظریه ای در رابطه با بیداری اسلامی دارم و معتقدم بیداری اسلامی چهار مرحله دارد، نظریه ای در رابطه با بیداری اسلامی دارم و معتقدم بیداری اسلامی چهار مرحله دارد، نظامی، سیاسی، فرهنگی و تمدنی. شروع آن با قضیه حمله فرانسوی ها به مصر آغاز شده که حوالی جنگ های ایران و روس است و واکنش سلبی و نظامی بوده که این موضع از جهان تسنن آغاز شده و بعد در اثر رشدی که انجام گرفته این رویکرد از جنبه نظامی به جنبه سیاسی منتقل می شود که نقطه عطف آن در ایران نهضت مشروطه است. موج بعدی فرهنگی است و موج بعد تمدنی که اکنون در آن هستیم. حیات سید و مقطع فعالیت اش بین موج اول و دوم قرار می گیرد یعنی بین قسمت نظامی پرشور به طرف سیاسی؛ اما سید یک دهه پیش از مشروطه فوت می کند بههمین دلیل افکارش در مشروطه ایران عمیق نیست. من درباره روزنامه های مشروطه کار کرده ام و معتقدم ردپای سید پررنگ نیست یعنی همچون نقش شریعتی در انقلاب ایران هم نبوده. در واقع برای مشروطه خواهان سید الهام بخش اصلی نبود اما تا حدودی دیده می شد. اتفاقاً می خواهم. بگویم نهضت مشروطه نقطه ای بود که ما ایرانیان و شیعیان را در نهضت بیداری اسلامی یک سر و گردن بالا برد. به همین دلیل است که اعتقاد دارم افکار سید قطب و بیدارگران جهان تسنن، زمانی به ایران آمدند که فکر می کردند پروژه مشروطه شکست خورده است اما اگر مشروطه پررنگ باشد افکار سید قطب و ... کم رنگ می شود. شما با توجه به اینکه عبارت بیداری اسلامی دهه اخیر در ادبیات سیاسی مطرح شده بسیار بر آن تأکید می کنید. یعنی شما اتفاقات 150 سال پیش را هم ذیل همین عبارت تعریف می کنید و با این متر می سنجید؟موسی نجفی: بله، بیداری اسلامی سابقه تاریخی دارد. بیداری اسلامی تکاملی بوده که از نظامی به سیاسی رسیده که ما ایرانی ها در بخش سیاسی آن با اتکا به مشروطه حرف اول را می زنیم بعد از فاز سیاسی، فرهنگی و به بیان بهتر هویتی شده و سپس تمدنی و الان هم بر تمدن غرب فوکوس شده است. اما بینش تمدنی در سید نیست و حتی بینش سیاسی عمیقی هم ندارد و نمی توانیم بگوییم سید از مشروطه و یک حکومت دینی سخن گفته است؛ همه چیز به اجمال بیان شده چرا که او می خواست با غول استعمار مبارزه کند ظاهری. به همین دلیل هم است که افکار سید رد مسائل و فلسفه غرب سطحی ست. برای این بحث من شما را به دکتر مجتهدی و کتاب سید جمال و تفکر جدید ارجاعی می دهم ایشان آنجا اثبات می کنند که سید جمال پوزیتیویست است یعنی فرهنگ و فکر غربی را عمیق نمی شناسد که این موضوع به شخصیت و زمانه اش باز می گردد. آن مقطع زمانی یارکشی و دسته بندی سیاسی و گارلمانی بوده و به محض عبور از آنجا سید کم رنگ می شود اما بعداً دوباره پررنگ می شود. چگونه است که به زعم شما سید در مرحله سوم یعنی فرهنگ و هویت غایت بود اما در مرحله چهارم یعنی تمدن حضور پیدا کرد؟موسی نجفی: به دلیل اینکه انقلاب دو جنبه داشت؛ سلبی و ایجابی. جنبه تمدنی انقلاب به این معنان نیست که آن سه جنبه دیگر غایب باشند. ما جنگ تحمیلی با عراق داشتیم یعنی توپ و تانک در کشورمان بود پس مرحله اول را داشتیم یعنی استعمار به عینه دیدیم امام قضیه صدام استثناست چرا که انقلاب اسلامی قاعدتاً نباید درگیری نظامی پیدا می کرد اما صدام طمع به خاک ما داشت. در فاز سیاسی هم انقلاب می خواست از مشروطه متکامل تر شود. در این فرآیند همزمان فاز فرهنگی هم فعال شد لذا سید از جنبه سلبی دیه شد چرا که انقلاب جنبه سلبی اش را بازسازی کرد. لذا در جنبه های ایجابی من سید را پروژه ای می بینم و معتقدم نظرات اجتمالی همچون وجدت اسلامی دارد. وحدت اسلامی از اندیشه های جذاب سید بود و به دلیل اینکه مدل وحدت اسلامی اما و دیگران دیده نمی شد، می گفتند سیدجمال امام است. ولی بعدها که عمیق تر شدیم دیدیم که مقوله وحدت اسلامی امام بر تشیع تأکید دارد کما اینکه امام به رغم جهانی بودن رهبری ایرانی ست و این تفاوت با سید دیده می شود، سید می گوید نه ایرانی نه عربی، نه شیعه سنی، اما امام با حفظ هویت اش وحدت می خواهد، که این موضوع دقیقاً در مشروطه وجود دارد و همانطور که اشاره کردم سید در آن غایب است. مشروطه مقوله بزرگی ست و نمی توان با سید جمال از روی آن پرش کرد و به انقلاب رسید. این کار نقص دارد کما این که کسانی که افکار سید قطب و اخوان را به ایران آوردند به نظرم بعداً متوجه شدند که نمی توان از مشروطه پرش کرد، اما در جنبه های سلبی خیر؛ به نظرم سید حرف دارد.ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «نه روشنفکر سطحی، نه سنت گرای عمیق (2)» از لینکهای پیوست مشاهده کنید

باشگاه اندیشه › فریاد فرودستان

درخواست حذف این مطلب
طبقات فرودست آمریکا چگونه به ندای ترامپ جواب مثبت دادند؟ پاسخ به این سوال، مورخان را برای ده ها سال درگیر خواهد کردآمریکا همچنان در شوک پیروزی «دونالد ترامپ» در انتخابات ریاست جمهوری است. هر چند ترامپ خیلی بی پروا، وعده چنین نتیجه ای را داد و گفت که در روز انتخابات آمریکا، طبقه حاکم اسالات متحده را به لرزه درخواهد آورد، اما از آنجا که تقریباً تمامی نظرسنجی ها«هیلاری کلینتون» را برنده انتخابات نشان می داد، توجه چندانی به اظهارات تراکپ نشد. گفته می شد کلینتون تمامی آرای کلیدی کالج الکترال را در اختیار دارد و «هیچ راهی به کاخ سفید» برای ترامپ وجود ندارد. حدود 219 روزنامه از کلینتون حمایت کرده بودند، این در حالی است که ترامپ تنها حمایت چهار روزنامه را جلب کرده بود ه یکی از آن ها مربوط به گروه نژادپرست«کوکلاس کلان»1 بود. گروه نژادپرستی که شهرت خود را مدیون شکنجه و قتل سیاهان در بیش از یک قرن پیش است. هیچ شکی وجود نداشت که «طبقه حاکم» انتظا پیروزی چه کسی را دارد: بازارهای مالی حتی پیش از انتخابات هم خود را با فرض پیروزی کلینتون تطبیق داده بودند. ترامپ درگیر ادعاهای زن ستیزی و جنسی بود که علیه او مطرح شد و می‎ توانست هر نامزد معمولی آمریکایی را در خود غرق و از صحنه خارج کند.با این شرایط، چگونه این میلیارد را تکیه زده بر تخت طلایی اش در بلندای برج ترامپ نیویورک، توانست چهره ای پوپولیست از خود بسازد؟ چهره ای که برای طبقه کارگر آمریکایی که مشاغلشان را از دست داده بودند و از مساله مهاجرت احساس تهدید می کردند، جذابیت داشت و به ندا و ادعای اینکه ترامپ«بار دیگر عظمت آمریکا را باز خواهد گرداند»، جواب مثبت دادند. پاسخ به این سوال، مورخان را برای ده ها سال درگیر خواهد کرد، اما باید به این مساله توجه کرد که انتخاب ترامپ نیز در میانه چالش های حیاتی که علیه طبقات حاکم در سراسر جهان به پا شده، رخ داده است. چالش هایی که طی آن، مردم عادی در انتخابات، خسته از سیاست های بی فایده، دست به انتخاب های «رادیکال» می زنند تا نامزدی را برگزینند که وعده تخریب یا تغییر جدی سیاست های جاری را داده اند. رأی مردم انگلیس به خروج این کشور از اتحادیه اروپا تنها یک مورد از این دست و اکنش های مردمی است همه پرسی شکست خورد کلمبیا برای تصویب صلح با شورشان فارک، نمونه دیگری است. اکنون نیز شاهد آن هستیم که سیاستمداران به شدت راست و ملی گرا در فرانسه و سراسر اروپا امید تازه ای به جلب رضایت مردم برای تغییر نظام های قدیمی پیدا کرده اند.جمهوری اسلامی ایران نیز سال 1384 و هنگامی که «محمد احمدی نژاد» برخلاف انتظار کارشنسان توانست نامزد«طبقه حاکم»، یعنی «اکبر هاشمی رفسنجای» را شکست دهد، چنین مساله ای را تجربه کرد، اما در آمریکا چه اتفاقی افتاد که غول صنایع آمریکایی با آن سابقه متنوعش درحوزه های تجاری، توانست طبقه متوسط را قانع کند که ناجی آن هاست؟ این ناجی، همانی است که شرکت هایش بارها اعلام ورشکستگی کرده اند؛ همانی است که تنها در یک سال با از دست دادن 900 میلیون دلار راه فراری برای نپرداختن مالیات به مدت 18 سال پیدا کرد؛ مردی که دانشگاه انتفاعی او، به چنان رسوایی تبدیل شد که مجبورش کرد با پرداخت 25 میلیون دلار، یک دعوی حقوقی را پایان دهد؛ مردی که بدترین و منفی ترین رتبه بندی نامزدهای تاریخ آمریکا را به خود اختصاص داده بود. لیست دلایلی که می توان برای شکست ترامپ در هر انتخابات عادی آمریکا تهیه کرد، بی پایان است. اما در دنیای«پسا حقیقت»2 کنونی، تمامی تعاریف از عوامل موفقیت تغییر کرده اند و تعریف جدید از موفقیت نیز، شکلی توهمی از «عظیمت دوباره آمریکا» ترسیم کرده است.چه چیزی طبقه متوسط آمریکا را قانع کرد؟ در حقیقت، سال هاست که طبقه متوسط آمریکا رو به زوال و کوچک شدن می رود و شاهد دو روند همزمان و مرتبط تشدید شکاف سیاسی و رشد نابرابری میان«یک درصد» سرمایه دار و آمریکایی های فقیر و محروم که روزبه روز نیز به تعدادشان افزوده می شود، است. در سه دهه گذشته، دستمزدها به نسبت رشد سریع هزینه زندگی در آمریکا افزایش نیافته اند و بیشترین گروهی که از این شرایط تاثیر پذیرفته اند نیز آمریکایی های سفید پوست و با تحصیلات پایین تر هستند که چندین نسل از آن ها مشاغل تولیدی را به عهده داشتند. همان ها که خودروها و لوازم خانگی را می ساختند و با دستان خود ابزار و تجهیزات و تولید و تعمیر می کردند و معمولاً هم تحصیلاتشان بالتر از سطح دبیرستان بود. بسیاری از سفیدان آمریکایی حس می کنند سال هاست از درجه و طبقه ای که استحقاقش را دارند، محروم شده اند. این ها همان افرادی هستند که اغلب از جانب «باراک اوباما»، رئیس جمهوری سیاه پوستشان احساس خطر می کردند. همان هایی که ز تغییر شدید دیدگاه آمریکایی ها نسبت به ازدواج همجنس گرایان و حقوق دگرباشان جنسی ولیبرال تر شدن ایالات متحد احساس خطر می کنند.این ها همان افرادی هستند که در طول تاریخ علاقه ای به رأی دادن از خودشان نداده اند، اما جذب وعده ترامپ شدند که قول داد نگذارد فرصت های شغلی مردم در آمریکا به مکزیک، اروپا یا چین منتقل شود. در واقع راهرد«اول آمریکا» که ترامپ همواره از آن سخن می گوید، نظر این دسته از رأی دهندگان را که آرزو دارند یک بار دیگر مشاغل نیمه حرفه ای به آمریکا بازگردند، جلب کرد. مشکل اینجاست که احتمالاً چنین مشاغلی هیچ گاه به بازار آمریکا باز نخواهند گشت. با این حال، یک وجه کلیدی و روشن برای این دسته از رأی دهندگان وجود دارد؛ ترامپ وعده داد تا یک تریلیون دلار برای بازسایزی زیر ساخت های آمریکا هزینه کند. وظیفه ای که سال هاست با تاخیر اتفاده است، زیرا عمده بزرگراه ها، خطوط ریلی، پل ها، سدها و سامانه های الکترونیکی آمریکا در دهه های 1940، 1950 و 1960 ساخته شده اند و مدت هاست که دچار مشکل و حرابی هستند. بنابراین، چنین سرمایه گذاری در داخل آمریکا قطعاً می تواند موجب بهبود اقتصاد و زندگی آمریکایی های طبقه متوسط به پایین شود که امید دارند تاثیر مثبت این اقدامات شرایطی شبیه«سال های خوب» دوران بازسازی آمریکا بعد از جنگ جهانی دوم را ایجاد کند. با این حال شاید تحقق چنین امری چندان آسان نباشد و از هم اکنون نیز نشانه هایی از عدول ترامپ از دعده هایش به چشم می خورد. امری که قطعاً موجب عصبانیت حامیان ترامپ خواهد شد که زمانی علیه کلینتون شعار می دادند زندانی اش کن. حامیانی که از ترامپ انتظار دارند تا همان طور که قل داد، دیواری در مرز مکزیک بکشد و مانع ورود مهاجران غیر قانونی به آمریکا شود. گفته می شود که سیاست های رئیس جمهوری جدید آمریکا به حدی اسلام ستیزانه است که امکان دارد طرحی برای ثبت مشخصات مسلمانان آمریکایی اجرایی شود اقدامی که منتقدان آن را با بازداشت دسته جمعی ژاپنی ـ آمریکا یی ها در جریان جنگ جهانی دوم مقایسه می کنند. گذاشته از این ها، سرنوشت وعده های ترامپ برای مجاز کردن دوباره شکنجه غرق مصنوعی و باز نگاه داشتن زندان گوانتانامو چه می شود؟ او برای بهره گیری از رأی دهندگان سفیدپوست عصبانی و «فاقد نماینده»، تفرقه اندازانه ترین موضوعات جامعه آمریکا را احیاء کرد و بر آتش ترس و هراس دمید و البته جواب هم گرفت. حتی با وجود آنکه کلینتون تا لحظه نگارش این متن، 5/2 میلیون رأی مردمی بیشتری از ترامپ کسب کرده است، اما این تاجر ویرانگر است که به کاخ سفید می رود.اگر قرار باشد ترامپ به وعده های خود پایبند بماند و این طبقه متوسط عصبانی را راضی نگه دارد، باز هم چالش های عظیمی پا بر جا خواهد ماند. ترامپ قول داده است که واشنگتن را تصفیه می کند، اما با این حال او بیش از هر رئیس جمهوری دیگری در ترایخ آمریکا، میلیاردها و میلیونرها ر وارد کابینه خود کرده است. مردانی که صاحب بانک های بزرگ هستند و به بروز مشکلات اقتصادی کمک کردند. همان ها که با طمع مهار نشدنی خود کرده است. مردانی که صاحب بانک های بزرگ هستند و به بروز مشکلات اقتصادی کمک کردند. همان ها که با طمع مهار نشدنی خود موجب بروز بحران بازار مسکن در سال 2008 و نابودی رویای میلیون ها آمریکایی شدند. شبکه خبری«بلومبرگ» چندی پیش گفت وگویی با یک بانکدار انجام داد که فریب مردم توسط ترامپ ابراز خشنودی می کرد. مردمی که به اشتباه باور داشتند ترامپ، نامزدی ضد طبقه حاکم است و همه چیز را تغییر خواهد داد. نامزدی خارج از طبقة حاکم که فساد و فشار و بهره کشی از طبقات پایین تر را از میان برمی دارد.این ها توصیفات مردی است که بسیاری از آمریکایی های طبقه متوسط و طبقات پایین تر به او رأی داده اند. اما اکنون با مشاهده افرادی که برای مذاکره در خصوص پیوستن به کابینه دولت جدید به برج ترامپ رفت وآمد می کنند، فاصله عظیم فیزیکی و مالی میان آن ها و آمریکایی های عصبانی و محرومی نیز که به ترامپ به عنوان یک منجی پوپولیست رأی داده اند، آشکارتر می شود.